Sono un milione e trecentomila, più o meno: il 33% dei quattro milioni di immigrati che vivono in Italia. Vengono, nell’ordine, dall’Albania (440.000), dal Marocco (403.000), dalla Tunisia (100.000), dall’Egitto (75.000), dal Senegal (67.000), dal Bangladesh (66.000), dal Pakistan, (55.000), e poi, via via, in ordine sparso, da Algeria, Bosnia Iran, Nigeria, Turchia, Somalia e… Italia, con un nucleo numericamente contenuto ma assai attivo di convertiti, che giocano un ruolo importante nell’islam organizzato. Una parte di loro appartiene alla seconda generazione, in qualche caso alla terza: espressione che non ha nessun senso, dato che quella che chiamiamo seconda generazione di immigrati è in realtà la prima di neo-residenti. Una parte invece, ancora relativamente pochi, è cittadinizzata, italiana per acquisizione, e sfugge a queste statistiche.
Sono i musulmani del Belpaese: il 33% degli immigrati, e il gruppo religioso più consistente (appena più degli ortodossi, che sono il gruppo cristiano più significativo, con il 28%, degli immigrati, e ben più dei cattolici, che sono il 19%). Essi costituiscono il 2,2% della popolazione italiana, contro una media europea del 4%, con punte del 6,5% in Francia e del 6,1% in Olanda. Ma, naturalmente, solo una parte di essi – come del resto di tutti gli altri immigrati, e della stessa popolazione autoctona – attiva in qualche modo il suo essere religioso: è cioè, in certa misura, praticante.
Come si vede dalla diversificazione etno-nazionale, si tratta di un islam frammentato, diviso: per razza, lingua, tradizione, ma anche per interpretazione della religione (sunniti e sciiti, seguaci delle diverse scuole giuridiche dell’islam), per non parlare delle scelte politiche e di opinione. Una parte di essi, soprattutto appartenenti alle prime generazioni, guarda ancora al paese d’origine: vive, per così dire, voltata all’indietro (dal punto di vista della linguistico, ma anche emotivo, politico, ecc.), anche se in larga misura non ci tornerà più. Una parte invece è decisamente proiettata a integrarsi nel paese in cui ha scelto di vivere: a partire da un segmento significativo delle prime generazioni, e più radicalmente da quelle che seguono, socializzate, alfabetizzate e scolarizzate in Italia, e per le quali questo è il proprio paese.
Si tratta in entrambi i casi di una presenza la cui cifra interpretativa è il cambiamento, non la continuità: perché cambiano le condizioni di vita, ma anche le opinioni e persino le credenze e le teologie, pure esse sottoposte a delle spinte al cambiamento radicali. Basti pensare al fatto che l’islam è per definizione una religione di maggioranza (l’idea stessa di shari’a, di legge religiosa, come è tradizionalmente concepita, non ha alcun senso se la religione non determina le leve del potere e non influenza la legge civile; lo statuto dei dhimmi, cioè la definizione delle altre religioni come ‘protette’, e così via), che si trova a vivere in condizioni di minoranza.
L’islam insomma non è più solo neo-arrivato; è, ormai, co-inquilino. Comincia ad entrare in quella che possiamo considerare la ‘fase due’ della sua presenza in Italia: quella della sedentarizzazione, della stabilizzazione, in parte anche dell’istituzionalizzazione, per quanto ancora ad uno stadio relativamente embrionale.
Tra le specificità di inserimento dell’islam italiano, rispetto a quello di altri paesi europei, possiamo citare almeno i seguenti aspetti:
la diversificazione dei paesi di provenienza, che impedisce di fatto l’identificazione, sia sul piano istituzionale che su quello della percezione, con un solo paese (e dunque non consente di ‘appaltarlo’ agli stati esteri di provenienza, errore che si è fatto invece altrove in Europa, come nel caso turco-tedesco e, in parte, in quello franco-algerino);
la maggior velocità di ingresso e di insediamento, rispetto ad altre realtà europee, in cui i musulmani hanno cominciato ad arrivare già da alcuni decenni; e l’arrivo più recente, in una situazione in cui anche nei paesi d’origine l’islam è centrale nella costruzione dello spazio pubblico, sul piano religioso, politico e culturale (assai più che non negli anni ’70 e primi ’80, ad esempio, nei quali è avvenuto il grosso dell’immigrazione nel centro e nord Europa);
il fatto che la presenza islamica si rende visibile nello spazio pubblico già con la prima generazione, quando l’esperienza è minore e i processi organizzativi sono embrionali, e più frequenti le incomprensioni e i possibili fraintendimenti;
la più diffusa condizione di irregolarità, in parte originaria, dovuta all’ingresso clandestino, ma in parte anche prodotta delle normative vigenti (in particolare la legge nota come Bossi-Fini), e dalle lentezze e disfunzioni dell’apparato burocratico chiamato ad applicarle, che costituisce di per sé un pesante ostacolo all’integrazione;
la scarsità di provenienze da ex-colonie, con un legame preesistente (ad esempio culturale e linguistico) con l’Italia, e una tradizione di conoscenza reciproca;
il ruolo importante giocato dai convertiti nella ‘produzione sociale dell’islam’ (nel mondo associativo), in quella culturale (visibilità mediatica, riviste, siti, editoria, traduzioni), e in quella politica (lobbying in favore dell’intesa e più in generale promozione dell’islam sul piano locale e nazionale), con un più generale ruolo di supplenza delle carenze organizzative dell’islam immigrato;
la maggior dispersione lavorativa e residenziale, che non favorisce il costituirsi di fenomeni di ‘soglia etnica’, e la mancanza o la debolezza relativa, almeno per ora, di interlocutori associativi laici (etnici e culturali) di qualche peso e rappresentatività, che rende ancora più rilevante il ruolo sociale e religioso giocato dal tessuto delle moschee.
Questi fattori comportano un insieme di conseguenze che, prendendo in considerazione i più rilevanti, potremmo sintetizzare con la seguente ‘equazione sociale’:
maggiore dispersione lavorativo/residenziale + minor peso relativo dell’associazionismo etnico/laico + immigrazione da paesi in fase di maggior ‘effervescenza’ islamica = maggior peso dell’aggregazione a carattere cultural/religioso.
Le moschee, insomma, e quanto sta loro intorno, paiono giocare un ruolo più importante, anche perché enfatizzato dalla mancanza o dalla debolezza di altri interlocutori, rispetto a quanto accaduto in altri paesi europei. C’è poco insomma, in mezzo tra il bar e la moschea. Anche se, va ricordato, i luoghi associativi e i poli di aggregazione più o meno identificabili non esauriscono la totalità dei comportamenti, e l’enfasi su di essi può distogliere l’osservatore dalla percezione di quella quota significativa ma silenziosa di individui che effettuano il loro percorso di inserimento ai margini o al di fuori delle rispettive comunità di riferimento, o quelle che noi consideriamo tali.
Le sale di preghiera in Italia sono oltre settecento: un segnale, come si è visto, di forte vivacità. Anche se molte di esse sono precarie, instabili, povere anche strutturalmente. Poche sono invece le moschee vere e proprie, costruite ad hoc: soltanto tre (Roma, Milano, Catania, mentre un paio sono in costruzione e poche altre in fase di progettazione). La visibilità dell’islam è dunque, nonostante la presenza significativa, meno forte che in altri paesi: basti pensare che di moschee costruite come tali ve ne sono quasi 200 in Francia, oltre un centinaio in Gran Bretagna, 100 anche in Olanda, una settantina in Germania (e almeno altrettante in costruzione), molte anche in Belgio, ecc.
Dal punto di vista organizzativo, la situazione è relativamente stabile (l’avevamo già descritta in un articolo di Popoli del 2005). C’è un’organizzazione principale, l’Ucoii (Unione delle comunità e delle organizzazioni islamiche in Italia), a cui sono legate molte moschee, soprattutto nate negli anni Settanta e Ottanta, in cui ha esercitato una certa egemonia sull’islam organizzato, ma ora in perdita netta di influenza: per difficoltà interne, e per un ciclo che diremmo fisiologico, ma anche per effetto di una durissima campagna di delegittimazione che, partita dalla stampa, ha coinvolto i governi locali e nazionale. C’è un ruolo importante, come in altri paesi, del Centro islamico culturale d’Italia, ovvero della moschea di Roma: il cui ruolo è tuttavia più simbolico che operativo, dato che non dispone di una vera e propria rete di moschee in qualche modo affiliate. Vi è una organizzazione di convertiti, la Coreis, con sede a Milano, molto attiva in termini di formazione, visibilità, attività culturale, ma con legami inesistenti con il mondo degli immigrati musulmani. Vi sono organizzazioni su base etnica (come quelle dei marocchini, ad esempio), con capacità altalenante di coinvolgimento, a seconda delle personalità dominanti e dei finanziamenti a disposizione, ma con capacità di influenza reale ancora da misurare. Vi sono poi le reti di sostegno etno-religiose (dei muridi senegalesi, dei tablighi pakistani, degli sciiti iraniani, dei turchi, ecc.), che condividono background e lingua, ad esempio. E vi sono soprattutto le organizzazioni su base locale, le moschee di base, non federate con alcuno, non collegate tra loro. Infine, abbiamo le organizzazioni più nuove, nate da esigenze particolari, in particolare delle giovani generazioni (m anche delle donne) di una rappresentanza più orientata al paese di accoglienza che a quello di origine: come i Gmi (Giovani musulmani italiani), che costituiscono un’interessante esperienza associativa ed anche un serbatoio di leadership potenziale e di presenza più integrata e inserita, trattandosi spesso di giovani universitari o di persone appena entrate nel mondo delle professioni.
Ma l’islam non si sviluppa nel vuoto pneumatico, e i processi di integrazione sono determinati in larga misura, oltre che dalle dinamiche interne, dall’ambiente in cui si svolgono. E qui l’analisi si fa complessa. Perché da un lato sono all’opera processi lunghi di integrazione sostanziale, che passano per la scuola, il mondo del lavoro, la vita di quartiere, i legami personali (condivisione di attività: sportive, culturali, ludiche) e le relazioni intime (amicizie – e coppie – miste). Dall’altro si manifestano tendenze profonde nella società che vanno nella direzione opposta: quella del conflitto, della non accoglienza, della mediatizzazione isterica, dell’islamofobia politica (con contorno, a livello locale, di una politica di ordinanze fantasiosa quanto spesso scellerata, xenofoba e in ultima istanza incostituzionale), del mancato rispetto dei diritti individuali e collettivi (su tutto, quello relativo ai luoghi di culto), dell’applicazione selettiva delle leggi (normative di sicurezza e antincendio, che si applicano tuttavia – almeno in certo modo: arrivando alla chiusura immediata delle sedi – solo ai musulmani e a nessun altro), o di quello che possiamo chiamare ‘eccezionalismo’ islamico, ovvero il considerare i musulmani sempre come caso eccezionale, cui non si applica la normativa vigente, e per i quali si chiedono condizioni particolari e specifiche: l’obbligo di usare la lingua italiana nel culto (che non vale per nessun altro, che si tratti di anglicani inglesi, luterani tedeschi, cattolici filippini, pentecostali nigeriani, ebrei, italiani che prediligono il latino), l’ipotesi di costituzione di albi degli imam con autorizzazione preventiva (che non esistono per preti, pastori, rabbini: un’ingerenza negli affari interni delle comunità religiose impensabile se applicata ad altri), o la creazione di organismi di consultazione quanto meno anomali. Su quest’ultimo punto val la pena di spendere qualche parola in più. L’islam italiano non è considerato ancora maturo per un’intesa, alla pari delle altre confessioni religiose minoritarie che non dispongono di un Concordato che regoli i rapporti con lo stato. Non siamo sicuri che sia l’islam a non essere pronto, o lo stato. E forme di eccezionalismo in questo senso – costituzione di organismi rappresentativi ad hoc – sono presenti anche altrove, dalla Francia al Belgio. In Italia ci si era provato con l’istituzione della Consulta per l’islam, voluta dal ministro Pisanu e confermata dal ministro Amato: non rappresentativa, perché composta da rappresentanti nominati e non eletti (come invece avviene nei paesi citati), ma comunque un organismo di musulmani. Oggi si è scelta la strada, promossa dal ministro Maroni, di nominare un Comitato per l’islam, composto da qualche musulmano ‘di fiducia’, lontano comunque da ogni tentativo di rappresentatività reale, e da esperti accademici di islam, coadiuvati da altri non musulmani di più dubbia competenza. Non quindi un organismo rappresentativo, nemmeno come abbozzo, ma nemmeno un mero organismo consultivo, e in ogni caso un segnale di distanza mandato ai musulmani.
Tutto questo accade all’interno di un clima culturale certamente non favorevole al rapporto con l’islam (si pensi alla pervasiva ed efficacissima campagna fallaciana, che con i suoi libri ha di fatto dettato l’agenda alla politica italiana), ma anche a un clima anche politico più generale, che fa sì che per esempio venga considerato progressivamente come normale, dai media e da alcune forze politiche, proporre consultazioni referendarie per consentire di aprire una sala di preghiera in tale o talaltra località, dimenticando che quello dell’esercizio del culto è un diritto costituzionalmente garantito, non una gentile concessione, e che se le maggioranze si arrogano il diritto di decidere sui diritti delle minoranze ci si avvia verso una china che porta dritto alla negazione in radice della democrazia, utilizzando un mezzo, il referendum, che dovrebbe invece esserne l’espressione più piena.
I problemi ci sono, e vanno affrontati, senza pudori politically correct. E nominandoli esplicitamente: dai delitti d’onore ai matrimoni forzati, dai collateralismi rispetto all’antioccidentalismo (e, nei casi peggiori, al radicalismo e al terrorismo) a forme anche gravi di chiusura intracomunitaria, più grave per i soggetti più deboli (donne e minori), fino alla formazione delle leadership. Ma vanno affrontati costruttivamente, e in collaborazione con le comunità. Non in opposizione e come frutto di una demonizzazione generalizzata che rischia di ottenere il risultato opposto a quello che si prefigge.
Stefano Allievi
Stefano Allievi è professore di sociologia all’Università di Padova, e tra i principali esperti italiani della presenza islamica in Europa. Tra i suoi volumi: Il ritorno dell’Islam. I musulmani in Italia (con Felice Dassetto), Edizioni Lavoro, 1993; I nuovi musulmani. I convertiti all’islam. Edizioni Lavoro, 1999; Islam italiano, Einaudi, 2003; Muslims in the Enlarged Europe (con B.Maréchal, F.Dassetto, J.Nielsen), Brill, 2003; Niente di personale signora Fallaci, Aliberti, 2006; Le trappole dell’immaginario: islam e occidente, Forum, 2007; I musulmani e la società italiana, Franco Angeli, 2009; Producing Islamic Knowledge in Western Europe, Routledge, 2010; Moschee d’Europa, Marsilio, 2010 (in uscita).
Allievi S. (2010), Musulmani d’Italia, da ospiti a coinquilini, in “Popoli”, n.11, novembre 2010, pp. 40-43