Occidente e rabbia islamica

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Forse dovremmo darci una regolata. Forse dovremmo cominciare a dire che i patetici pseudo-Voltaire del giornale francese Charlie Hebdo non sono degli eroici rivoluzionari o dei libertari anticonformisti senza macchia e senza paura, ma degli egocentrici intellettuali molto parigini, con il vizio della propria visibilità e dell’autopubblicità, e nessuna virtù specifica in termini di libertà di pensiero. Perché non è che la impariamo da loro. E non è che mostrare Maometto nudo sia un gesto eroico, come non lo era la maglietta di Calderoli: sono semplicemente delle stupidaggini infantili e insulse, che a scuola butteremmo nel cestino senza nemmeno l’abbozzo di un sorriso. Lo stesso dicasi dell’operazione, più volgare e sospetta, del filmetto sul profeta islamico postato su You Tube, “L’innocenza dei musulmani”. Niente di interessante. Niente, nemmeno lontanamente, di assimilabile all’opera di Salman Rushdie, per dire, che una dignità letteraria e culturale del tutto legittima invece ce l’aveva eccome. Continua a leggere

I molti volti dell’islam

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Allievi S. (2007), I molti volti dell’islam. Intervista, in Ucodep, Mani Tese, Cospe (a cura di), La libertà religiosa come diritto: dialogo tra credenti e non credenti, Firenze, Centro Stampa Regione Toscana, pp.72-79: A R e R/I

Europa: l’islam è franco-tedesco (versione integrale)

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I musulmani europei, mettendo insieme Europa occidentale e orientale, sono in totale circa 23.510.500 (i dati sono tratti da S. Allievi, La guerra delle moschee, Marsilio, 2010, dove sono state rielaborate fonti ufficiali e non ufficiali). La loro storia è tuttavia diversa, e con essa il loro radicamento: in Europa occidentale si tratta per lo più di immigrati (anche se con il crescere delle seconde e terze generazioni non più ormai definibili tali); nell’Europa orientale e in qualche altro paese, come una parte dei musulmani di Grecia e di Finlandia, si tratta di persone presenti ormai da secoli (per lo più dai tempi della dominazione ottomana), e quindi di presenze definitivamente autoctone. Le presenze per paese, in ordine decrescente, sono le seguenti: Francia 4.200.000, Germania 3.300.000, Gran Bretagna 2.400.000, Albania 2.200.000, Kosovo 1.800.000, Bosnia 1.500.000, Italia 1.300.000, Bulgaria 1.000.000, Olanda 1.000.000, Spagna 900.000, Macedonia 630.000, Belgio 4-500.000, Svezia 400.000, Svizzera 400.000, Serbia 3-400.000, Austria 300.000, Grecia 2-300.000, Cipro 250.000, Repubblica Ceca 200.000, Danimarca 190.000, Norvegia 120.000, Romania 70.000, Croazia 58.000, Finlandia 40.000, Portogallo 40.000, Irlanda 32.000, Slovenia 31.000, Polonia 30.000, Ungheria 20.000, Slovacchia 11.000, Estonia 10.000, Lettonia 10.000, Lussemburgo 8-10.000, Malta 5.000, Lituania 4.500. Ad essi, per avere un quadro davvero completo della situazione in Europa e dintorni, dovremmo aggiungere i 74.000.000 della Turchia, paese candidato all’ingresso nell’Unione (o almeno gli oltre 6.000.000 della sua parte europea), e i 20-25.000.000 della Russia.
Limitandoci ai principali paesi dell’Europa occidentale (caratterizzati da una presenza islamica frutto di immigrazioni e quindi, almeno in questo, omogenei: Francia, Germania, Gran Bretagna, Olanda, Belgio, Norvegia, Svezia, Finlandia, Danimarca, Austria, Svizzera, Italia, Spagna, Portogallo, Grecia), il numero totale dei musulmani è di circa 15.290.000. Le sale di preghiera, in questi paesi, sono oltre 9.000 (per la precisione 9.122), che, rapportate al numero di fedeli potenziali, indica in 1.676 i praticanti potenziali per ogni moschea.
A titolo di comparazione, negli Stati Uniti ci sono circa 6 milioni di musulmani, e 1.643 moschee, il che significa una moschea ogni 3.652 musulmani.
Stefano Allievi
Allievi S. (2011), Europa: l’islam è franco-tedesco (versione integrale), in “Jesus”, n.10, ottobre 2011, pp. 40-43 (in Dossier: Musulmani d’Italia, pp.39-71)

Islam bianco rosso verde (versione integrale)

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I dati
L’Italia conta oggi (dati Istat al 1 gennaio 2011) 4,56 milioni di stranieri: il 7,5% della popolazione totale (naturalmente sono contabilizzati solo gli immigrati in condizione regolare). Di questi, dal punto di vista religioso, la componente principale, nonostante l’aumento di flussi migratori da est e la diminuzione di quelli da sud, è quella islamica: 1.355.000 persone (contro 1.222.000 ortodossi, 701.000 cattolici, 137.000 protestanti, 112.000 induisti, e così via). Tra i paesi di provenienza con la più alta percentuale di musulmani vi sono, prevedibilmente, il Marocco, un po’ meno prevedibilmente l’Albania (con un tasso di pratica e di presenza nell’associazionismo islamico, tuttavia – a cominciare dalle moschee – non proprozionale ai numeri), e poi Tunisia, Bangladesh, Egitto, Senegal, Pakistan, e ancora, in ordine sparso, Algeria, Bosnia, Iran, Nigeria, Turchia, Somalia. Come si vede, una variabilità etnica, nazionale e linguistica assai larga – cui si aggiunge quella legata alla tradizione e all’interpretazione della religione (sunniti e sciiti, seguaci delle diverse scuole giuridiche dell’islam), per non parlare delle scelte politiche o di affiliazione transnazionale.
Il dato sulle migrazioni ci racconta tuttavia solo una parte di realtà: ai musulmani immigrati bisogna aggiungere quelli naturalizzati, cioè che hanno acquisito la cittadinanza italiana, e i convertiti, cioè gli italiani che hanno scelto l’islam. Cifre non stratosferiche (sommando gli uni e gli altri superiamo probabilmente di poco le centomila unità), ma che, per quanto riguarda la giovani generazioni in corso di italianizzazione di fatto, anche se non ancora di diritto, rappresentano una tendenza in aumento. Insomma, a farla breve, diciamo che circa il 2,5% della popolazione italiana (contro una media europea del 4%, con punte del 6,5% in Francia e del 6,1% in Olanda) è musulmano: o, meglio, pensiamo che lo sia. Perché poi, per i musulmani come per tutti, inclusi i cattolici maggioritari e cittadini, le presunzioni di appartenenza non corrispondono né alla pratica religiosa reale né all’identificazione soggettiva. Poiché l’argomento vale tuttavia per tutte le religioni, lasciando quindi le proporzioni inalterate, teniamoci buona questa percentuale e passiamo dai dati ai fatti.
Intanto, va rilevata una rapida trasformazione nella composizione anagrafica e di genere. Non siamo più solo di fronte a una presenza di giovani-adulti (la fascia tra 20 e 35 anni d’età) maschi, come è nella classica immagine della catena migratoria. Ma, sempre più, si tratta di famiglie, con una componente femminile in aumento e tendente all’equilibrio, di seconde generazioni (giovani nati in Italia o arrivatici molto piccoli, e talvolta già figli, a loro volta, di persone nate qui), e, anche, di anziani, la componente forse più trascurata del mondo delle migrazioni: che, in parte, torna tuttavia a vivere la propria pensione al paese d’origine.
Una parte di essi, soprattutto appartenenti alle prime generazioni, guarda ancora al paese d’origine: vive, per così dire, voltata all’indietro (dal punto di vista della linguistico, ma anche emotivo, politico, ecc.), anche se in larga misura non ci tornerà più. Una parte invece è decisamente proiettata a integrarsi nel paese in cui ha scelto di vivere: a partire da un segmento significativo delle prime generazioni, e più radicalmente da quelle che seguono, socializzate, alfabetizzate e scolarizzate in Italia, e per le quali questo è il proprio paese.
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Come ci ha cambiati l’11 settembre

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Domenica, 11 settembre 2011

Per qualche anno, per troppo tempo, il pensiero si è radicalizzato, il linguaggio militarizzato, la ragione impoverita, ridotta a binomi semplicistici quanto fuorvianti: bianco/nero, buoni/cattivi, superiore/inferiore, con Dio o contro Dio (con Dio, naturalmente, privatizzato da tutte le parti in causa). Il pensiero qaedista in questo senso ha vinto, specchiandosi nel bushismo arrogante dell’avventura irakena (costruita sulla menzogna, e che ha prodotto più terrorismo di quanto non ne abbia sconfitto, per non parlare delle decine di migliaia di vittime innocenti, tra le quali contiamo anche i soldati occidentali mandati lì a morire inutilmente): che sono stati paradigmi dominanti, vincenti, fino all’altro ieri. Ma oggi qualcosa è cambiato.

L’11 settembre ha fatto fare un salto di qualità al male nel mondo: quegli innocenti colpiti a mezzo di altri innocenti usati come arma, hanno scolpito l’immaginario occidentale, attraverso quella potente icona mediatica – destinata a marcare ben più di un decennio, e a rimanere nella storia – che sono le immagini incessantemente rivedute degli aerei che si schiantano sulle Twin Towers, della gente che si lancia nel vuoto, delle torri che crollano, del vuoto lasciato nello skyline newyorkese.

In quel momento molti nel mondo, inclusi molti musulmani – tranne una minoranza accecata da furore ideologico – hanno assunto quell’orrore, quel vuoto, come proprio. Tanto che è stato facile raccogliere una alleanza contro il terrorismo islamico che comprendeva anche molti paesi musulmani, almeno fino alla successiva invasione dell’Afghanistan.
Poi, quel capitale di solidarietà e di umana pietas è stato dilapidato, cancellato dall’arroganza, dai toni fondamentalisti, dalla propaganda, dalla mancanza di pietas per gli innocenti di altre latitudini. E, da ambo le parti, per qualche anno hanno avuto mano libera, e sono sembrati vincenti, gli estremisti. In questo la strategia di al-Qaeda ha avuto successo: e il conflitto di civiltà è sembrato improvvisamente un’evidenza.
Per qualche anno, per troppo tempo, il pensiero si è radicalizzato, il linguaggio militarizzato, la ragione impoverita, ridotta a binomi semplicistici quanto fuorvianti: bianco/nero, buoni/cattivi, superiore/inferiore, con Dio o contro Dio (con Dio, naturalmente, privatizzato da tutte le parti in causa). Il pensiero qaedista in questo senso ha vinto, specchiandosi nel bushismo arrogante dell’avventura irakena (costruita sulla menzogna, e che ha prodotto più terrorismo di quanto non ne abbia sconfitto, per non parlare delle decine di migliaia di vittime innocenti, tra le quali contiamo anche i soldati occidentali mandati lì a morire inutilmente): che sono stati paradigmi dominanti, vincenti, fino all’altro ieri.
Un paradigma che nel mondo islamico si è fatto largo attraverso il suo stesso successo, da troppi malinteso come la battaglia tra il buon Robin Hood islamico contro il cattivo sceriffo di Nottingham occidentale (e come questi stupido quanto crudele, come si è riuscito a far credere); e in occidente è stato legittimato in modi diversi. Negli Stati Uniti dal fondamentalismo protestante della destra teocon; e in Europa – in Italia ad esempio – da una specie di fallacismo globale, qualunquistico quanto pervasivo, dagli esiti tuttavia meno catastrofici, contenuti il più delle volte in una violenza diffusa ma soltanto verbale (non che non abbia avuto esiti di invelenimento complessivo della società; ma non ha spinto verso avventure devastanti come quella irakena, che ha sostenuto senza veramente coinvolgervisi in prima persona, o molto limitatamente).
Oggi non è più così. Da un lato le sconfitte di al Qaeda, il suo progressivo isolamento, fino all’uccisione del suo capo carismatico, Bin Laden: oggi al Qaeda vive più che altro sulla forza d’inerzia, sulla disperata volontà di sopravvivenza; non sui successi, sulla capacità di giocare come il gatto con il topo con il potente Occidente, guidando il gioco, come in una certa fase è potuto sembrare. Dall’altro l’elezione di Obama, la politica della mano tesa con l’islam (mantenendo il pugno di ferro solo con il radicalismo violento – quello che si sarebbe dovuto fare fin dall’inizio). E per tutti la stanchezza di una stagione – costosissima culturalmente, economicamente e in sangue umano, che dopo tutto ha lo stesso colore ovunque – che si è trascinata tra roboanti proclami ma senza alcun vero successo, da una parte e dall’altra.
La prova che questa stagione è al suo declino, nonostante le tragiche ricadute che potranno esservi in futuro, ce l’hanno fornita due eventi recenti, molto diversi tra loro. Il primo è stato la primavera araba, che ha mostrato come l’aspirazione a una vita diversa e migliore, e l’uscita dall’immobilismo di grandi masse di musulmani, non fosse più polarizzata dalla falsa alternativa tra il radicalismo islamico da una parte e l’autoritarismo dittatoriale dei satrapi mediorientali, giustificata dall’opposizione all’islam radicale (con il cieco sostegno, fino all’ultimo, dell’Occidente), dall’altro; ma si appoggiasse sulla scommessa democratica, non basata sulla religione e nemmeno sulla violenza.
Il secondo evento è stato la strage di Oslo: che ha mostrato all’Occidente le derive cui possono portare i fantasmi ossessivi, impregnati di superiorità razziale e di presunzione culturale, che ha lasciato crescere nel suo seno in questi anni; dopo Oslo e Utoya, molti hanno aperto gli occhi, e anche chi faceva finta di non vedere ora sa.
Certo, il terrorismo non è ancora sconfitto, e il fanatismo appare ancora capace di sedurre le menti di troppi. Ma abbiamo capito la lezione, e ne stiamo uscendo, da ambo le parti. Per questo possiamo ricordare questo anniversario, e piangerne le vittime, con più autentica partecipazione umana, e meno pesantezza ideologica del passato, di altri anniversari. Il segno che stiamo elaborando il lutto. Da adulti. Non è poco. E non era scontato. Per qualche anno, davvero, avevamo perso la speranza.

Allievi S. (2011), Come ci ha cambiati l’11 settembre, in ResetDOC (Dialogues on civilizations) http://www.resetdoc.org/stories/index/00000000021 (anche in “Il Mattino”, 11 settembre 2011, pp.1-7, “La Nuova Venezia”, “La Tribuna di Treviso”, “Il Piccolo”, con il titolo La stagione della paura al tramonto, “Messaggero Veneto”)

L’islam en Europe devient-il européen?

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Allievi S. (2010), L’islam en Europe devient-il européen?, in “Afkar/Idées”, n. 25, printemps 2010, pp.16-18

Perché non esistono democrazie arabe? Svolta possibile con le élite immigrate

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L’intervento di Larry Diamond dà una prima serie di risposte pertinenti a una domanda che tuttavia ha solo una funzione eminentemente retorica, utile più per attirare l’attenzione che per dare il senso di un’interpretazione.

Non ha senso infatti domandarsi se esistono democrazie arabe o democrazie islamiche. Esattamente come non avrebbe senso domandarsi se esistono democrazie slave, centrafricane, e tanto meno hindu o buddhiste. Certamente si può dire che in aree diverse del mondo le modalità di costruzione di modelli e istituzioni democratiche possono avere delle specificità e delle similitudini analizzabili e definibili (le democrazie scandinave, mediterranee, anglosassoni, ad esempio), seppure con variabilità interne significative e talvolta non minori di quelle rilevabili tra democrazie di contesti geopolitici differenti. In questo senso si può dunque parlare anche di democrazie arabe. Ma oltre non si va.

Non si può dire invece che la specificità religiosa caratterizzi un tipo di democrazia. E’ evidente a qualunque osservatore, ad esempio, che in contesto cristiano le forme di democrazia sono diversissime: non solo dalla Scandinavia luterana all’Europa orientale ortodossa all’Italia cattolica. Le differenze sono enormi anche solo all’interno di un medesimo contesto confessionale: si pensi al mondo cattolico, dall’Italia e Spagna mediterranee (peraltro diversissime tra loro nella declinazione democratica della laicità e della separazione Stato-Chiesa, ad esempio) alle Filippine e all’America Latina.

Inoltre non è ipotizzabile alcuna predisposizione o assenza di predisposizione alla democrazia di tipo per così dire ontologico: e lo dimostra una semplice analisi diacronica. Quale osservatore avrebbe mai potuto immaginare che cattolicesimo e democrazia potessero coesistere se si fosse guardato intorno negli Anni ’30, osservando i cattolicissimi regimi del periodo, dal Portogallo di Salazar alla Spagna di Franco, dall’Italia (culla e centro del cattolicesimo) di Mussolini agli ustascia croati? E negli stessi anni erano del resto culturalmente cristiane la Gran Bretagna democratica e la Germania totalitaria hitleriana. E d’altro canto chi potrebbe dire oggi che il cattolicesimo è incompatibile con la democrazia? Tanto può bastare per tagliare la testa al toro di tante dissertazioni essenzialiste sulla compatibilità o meno tra islam e democrazia.

Torniamo quindi alle democrazie arabe. Per cercare di ragionare su altri fattori, non culturali e tanto meno religiosi, che tuttavia sembrano avere parecchio a che fare con la mancanza di democrazia nei Paesi arabi: situazione politica interna, sviluppo economico e geopolitica. Ammesso e non concesso che abbia un senso isolare i Paesi arabi da altri dell’area per trovare loro specificità: Turchia e Iran, uno democratico e l’altro no, non sono arabi, ma condividono con i Paesi arabi l’essere a maggioranza islamica e molte similitudini storiche, politiche, strategiche, e di rapporti con l’Occidente.

Diamond cita come Paesi arabi più vicini a un’idea di democrazia l’Iraq e il Libano. Sul primo è legittimo opinare: il fatto che la presenza di elezioni ragionevolmente pulite e partecipate faccia dell’Iraq un Paese democratico è visione volontarista e giustificazionista (e molto americanocentrica); e portare il Paese ad esempio è certamente un autogol per chi ha a cuore la diffusione della democrazia nell’area: l’Iraq è e rimarrà a lungo, agli occhi degli arabi, niente più che un protettorato americano. Ma è più importante ragionare sui Paesi che democratici non sono.

Cominciamo dalla situazione politica interna. Si tratta per lo più di Paesi fortemente centralizzati, in cui il controllo di poche posizioni dominanti consente il controllo sostanziale del processo politico ed economico. Si tratta inoltre di Paesi altrettanto fortemente corrotti, nei quali il controllo delle istituzioni – dai ministri all’ultimo dei doganieri – produce rendite economiche importanti, e un interesse evidente al mantenimento dello status quo, e in particolare al rifiuto della democrazia e di alcune delle sue fondamentali precondizioni: la libertà di organizzazione e associazione da un lato e la libertà di stampa dall’altro. Questa miscela favorisce il rafforzarsi di una rete particolarmente stretta di controllo delle posizioni dominanti e delle rendite relative in capo a pochi individui riconducibili a legami parentali o di clan, in una forma particolarmente invasiva di familismo amorale. Ciò è particolarmente visibile nelle dinamiche di trasmissione del potere di padre in figlio, che si tratti di monarchie democratiche come in Marocco, di totalitarismi come in Siria o di pseudo-democrazie come in Egitto (anche se questa è una tendenza più generale che riguarda il trasformarsi delle democrazie in cleptocrazie anche in Occidente: citiamo solo – ma non è il solo – l’esempio del clan Bush). Ne consegue che la società civile è fragile e sostanzialmente alla mercé della benevolenza del potere. E che la stessa economia è fortemente indirizzata dall’alto, intrinsecamente parassitaria e inevitabilmente distorta: un modello altrettanto autoritario di quello cinese, guardato non a caso in quest’area con rispetto, ma molto meno efficiente.

In questo quadro il progressivo diffondersi di segnali di apertura istituzionale, di progressiva maggiore incisività del mondo dell’informazione, anche grazie alla diffusione di media transnazionali e panarabi e al rafforzarsi delle risorse del web, nonché l’induzione per via esterna di corpose iniezioni di mercato, costituiscono segnali incoraggianti, e da non sottovalutare nel medio periodo.

C’è però un serio problema di interpretazione, tutto occidentale, di questi segnali. Nel timore generalizzato del contagio islamista si considera infatti come segnale preoccupante (lo fa anche Diamond) il fatto che parti significative di opinione pubblica, più o meno tanti elettori quanti richiedono maggiore democrazia nei propri Paesi, chiedano che la religione abbia un’influenza sulla vita politica e sulle istituzioni e si possa costruire una qualche forma islamicamente corretta di democrazia. Ebbene, non solo le due richieste non sono necessariamente in antitesi tra loro, ma solo una visione superficialmente laica e molto eurocentrica può ragionevolmente aspettarsi qualcosa di diverso. Dopo tutto che nei Paesi arabi vadano al potere democraticamente eletti dei partiti islamisti non è più strano di quanto lo sia il fatto che gli elettori dei Paesi europei abbiano per una lunga stagione, e in parte tuttora, votato per dei partiti democristiani: e l’esempio turco è lì a dimostrarci che non necessariamente questo è un male – al contrario, può essere il modo migliore di traghettare questi Paesi verso una piena democrazia. La stessa preoccupazione sulla potenzialità democratica di partiti religiosi anche radicali, che si ispirano ad esempio ai Fratelli Musulmani – o la presunzione che tali forze siano irrimediabilmente antidemocratiche – si basa più su precomprensioni ideologiche che su analisi empiriche: e uno sguardo recente sui fermenti in questi ambiti ci riserverebbe più di una sorpresa.

Sul piano economico Diamond rileva giustamente che molti Paesi arabi vivono di una ricchezza recente e, aggiungiamo, molto mal distribuita. Ma soprattutto per lo più dovuta alle rendite petrolifere e del gas (e guarda caso, dei 23 Paesi che derivano la maggior parte delle loro ricchezze da queste risorse nessuno è democratico, arabo o meno). E, poiché alcuni sono talmente ricchi da non far nemmeno pagare tasse, viene meno il bisogno di una ‘representation’ a fronte di una ‘taxation’ che non c’è, perché si perde motivazione alla medesima. A questo si collega un fenomeno più generale e geograficamente pervasivo di distacco dalla politica proprio delle fette di pubblica opinione che più contano economicamente; anche in Occidente la categoria dei ricchi e ricchissimi o è disinteressata alla politica nazionale (come accade per lo più alla superclasse mobile e cosmopolita che, per parafrasare Lash, ha spesso una ‘visione turistica’ dei fenomeni politici oltre che di quelli concernenti la responsabilità etica legata al territorio) o se ne interessa non per un disegno politico, ma a coronamento, consolidamento e accrescimento del proprio potere personale. Detto questo, anche in economia abbiamo la sensazione che si sottovalutino segnali interessanti di innovazione e permeabilità (e anche di ‘islam di mercato’) che non vanno contro i processi di democratizzazione, ma piuttosto a loro favore.

Infine, la geopolitica. Democrazie cosmetiche come Tunisia ed Egitto, ma anche monarchie illiberali come l’Arabia Saudita, sono in realtà Paesi autoritari: regimi impopolari, che sopravvivono grazie alla repressione e, dove si vota, alla falsificazione plateale dei risultati. Ma sono precisamente i Paesi maggiormente sostenuti dall’Occidente, che si guarda bene dal metterli in discussione, e al contrario li sostiene e li puntella in tutti i modi possibili, considerandoli suoi alleati di fiducia, rinviando il loro inevitabile crollo, e rendendo più probabile il manifestarsi di lacerazioni gravi quando il momento verrà, rischiando di collocarsi dalla parte sbagliata proprio rispetto alla domanda di democrazia in quelle aree. L’Europa in particolare non ne esce bene: ha osteggiato a suo tempo il processo di democratizzazione in Algeria, plaudendo alla sua interruzione tra un turno e l’altro perché non andava nella direzione voluta, assumendosi gravissime responsabilità nella mattanza che ne è seguita. Ha inizialmente osteggiato le tendenze democratiche in Turchia per il medesimo motivo. E continua a sostenere i peggiori nemici della democrazia nel mondo arabo (ultimo, per quel che riguarda l’Italia, la Libia). Difficile immaginare che tanta cecità favorisca la democrazia nell’area. Fortunatamente va in altra direzione la spinta che, sempre dall’Europa, proviene dalle minoranze arabe qui emigrate: che, beneficiarie della democrazia e della cultura dei diritti europea, formate nelle università europee dove se ne studiano radici e benefici, ma anche solo per effetto di mera comparazione, costituiscono una preziosa spinta al mutamento democratico nei rispettivi Paesi d’origine. Con interessanti e pochissimo analizzati effetti di feedback: dall’Europa al mondo arabo attraverso le elites arabe in corso di europeizzazione. Un bacino di innovazione che bisognerebbe imparare ad usare di più e meglio.

Stefano Allievi

Allievi S. (2010), Perché non esistono democrazie arabe? Svolta possibile con le élite immigrate, in “Reset”, n. 122, novembre/dicembre 2010, pp. 60-63

Musulmani d’Italia, da ospiti a coinquilini

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Sono un milione e trecentomila, più o meno: il 33% dei quattro milioni di immigrati che vivono in Italia. Vengono, nell’ordine, dall’Albania (440.000), dal Marocco (403.000), dalla Tunisia (100.000), dall’Egitto (75.000), dal Senegal (67.000), dal Bangladesh (66.000), dal Pakistan, (55.000), e poi, via via, in ordine sparso, da Algeria, Bosnia Iran, Nigeria, Turchia, Somalia e… Italia, con un nucleo numericamente contenuto ma assai attivo di convertiti, che giocano un ruolo importante nell’islam organizzato. Una parte di loro appartiene alla seconda generazione, in qualche caso alla terza: espressione che non ha nessun senso, dato che quella che chiamiamo seconda generazione di immigrati è in realtà la prima di neo-residenti. Una parte invece, ancora relativamente pochi, è cittadinizzata, italiana per acquisizione, e sfugge a queste statistiche.
Sono i musulmani del Belpaese: il 33% degli immigrati, e il gruppo religioso più consistente (appena più degli ortodossi, che sono il gruppo cristiano più significativo, con il 28%, degli immigrati, e ben più dei cattolici, che sono il 19%). Essi costituiscono il 2,2% della popolazione italiana, contro una media europea del 4%, con punte del 6,5% in Francia e del 6,1% in Olanda. Ma, naturalmente, solo una parte di essi – come del resto di tutti gli altri immigrati, e della stessa popolazione autoctona – attiva in qualche modo il suo essere religioso: è cioè, in certa misura, praticante.
Come si vede dalla diversificazione etno-nazionale, si tratta di un islam frammentato, diviso: per razza, lingua, tradizione, ma anche per interpretazione della religione (sunniti e sciiti, seguaci delle diverse scuole giuridiche dell’islam), per non parlare delle scelte politiche e di opinione. Una parte di essi, soprattutto appartenenti alle prime generazioni, guarda ancora al paese d’origine: vive, per così dire, voltata all’indietro (dal punto di vista della linguistico, ma anche emotivo, politico, ecc.), anche se in larga misura non ci tornerà più. Una parte invece è decisamente proiettata a integrarsi nel paese in cui ha scelto di vivere: a partire da un segmento significativo delle prime generazioni, e più radicalmente da quelle che seguono, socializzate, alfabetizzate e scolarizzate in Italia, e per le quali questo è il proprio paese.
Si tratta in entrambi i casi di una presenza la cui cifra interpretativa è il cambiamento, non la continuità: perché cambiano le condizioni di vita, ma anche le opinioni e persino le credenze e le teologie, pure esse sottoposte a delle spinte al cambiamento radicali. Basti pensare al fatto che l’islam è per definizione una religione di maggioranza (l’idea stessa di shari’a, di legge religiosa, come è tradizionalmente concepita, non ha alcun senso se la religione non determina le leve del potere e non influenza la legge civile; lo statuto dei dhimmi, cioè la definizione delle altre religioni come ‘protette’, e così via), che si trova a vivere in condizioni di minoranza.
L’islam insomma non è più solo neo-arrivato; è, ormai, co-inquilino. Comincia ad entrare in quella che possiamo considerare la ‘fase due’ della sua presenza in Italia: quella della sedentarizzazione, della stabilizzazione, in parte anche dell’istituzionalizzazione, per quanto ancora ad uno stadio relativamente embrionale.
Tra le specificità di inserimento dell’islam italiano, rispetto a quello di altri paesi europei, possiamo citare almeno i seguenti aspetti:
la diversificazione dei paesi di provenienza, che impedisce di fatto l’identificazione, sia sul piano istituzionale che su quello della percezione, con un solo paese (e dunque non consente di ‘appaltarlo’ agli stati esteri di provenienza, errore che si è fatto invece altrove in Europa, come nel caso turco-tedesco e, in parte, in quello franco-algerino);
la maggior velocità di ingresso e di insediamento, rispetto ad altre realtà europee, in cui i musulmani hanno cominciato ad arrivare già da alcuni decenni; e l’arrivo più recente, in una situazione in cui anche nei paesi d’origine l’islam è centrale nella costruzione dello spazio pubblico, sul piano religioso, politico e culturale (assai più che non negli anni ’70 e primi ’80, ad esempio, nei quali è avvenuto il grosso dell’immigrazione nel centro e nord Europa);
il fatto che la presenza islamica si rende visibile nello spazio pubblico già con la prima generazione, quando l’esperienza è minore e i processi organizzativi sono embrionali, e più frequenti le incomprensioni e i possibili fraintendimenti;
la più diffusa condizione di irregolarità, in parte originaria, dovuta all’ingresso clandestino, ma in parte anche prodotta delle normative vigenti (in particolare la legge nota come Bossi-Fini), e dalle lentezze e disfunzioni dell’apparato burocratico chiamato ad applicarle, che costituisce di per sé un pesante ostacolo all’integrazione;
la scarsità di provenienze da ex-colonie, con un legame preesistente (ad esempio culturale e linguistico) con l’Italia, e una tradizione di conoscenza reciproca;
il ruolo importante giocato dai convertiti nella ‘produzione sociale dell’islam’ (nel mondo associativo), in quella culturale (visibilità mediatica, riviste, siti, editoria, traduzioni), e in quella politica (lobbying in favore dell’intesa e più in generale promozione dell’islam sul piano locale e nazionale), con un più generale ruolo di supplenza delle carenze organizzative dell’islam immigrato;
la maggior dispersione lavorativa e residenziale, che non favorisce il costituirsi di fenomeni di ‘soglia etnica’, e la mancanza o la debolezza relativa, almeno per ora, di interlocutori associativi laici (etnici e culturali) di qualche peso e rappresentatività, che rende ancora più rilevante il ruolo sociale e religioso giocato dal tessuto delle moschee.
Questi fattori comportano un insieme di conseguenze che, prendendo in considerazione i più rilevanti, potremmo sintetizzare con la seguente ‘equazione sociale’:
maggiore dispersione lavorativo/residenziale + minor peso relativo dell’associazionismo etnico/laico + immigrazione da paesi in fase di maggior ‘effervescenza’ islamica = maggior peso dell’aggregazione a carattere cultural/religioso.
Le moschee, insomma, e quanto sta loro intorno, paiono giocare un ruolo più importante, anche perché enfatizzato dalla mancanza o dalla debolezza di altri interlocutori, rispetto a quanto accaduto in altri paesi europei. C’è poco insomma, in mezzo tra il bar e la moschea. Anche se, va ricordato, i luoghi associativi e i poli di aggregazione più o meno identificabili non esauriscono la totalità dei comportamenti, e l’enfasi su di essi può distogliere l’osservatore dalla percezione di quella quota significativa ma silenziosa di individui che effettuano il loro percorso di inserimento ai margini o al di fuori delle rispettive comunità di riferimento, o quelle che noi consideriamo tali.
Le sale di preghiera in Italia sono oltre settecento: un segnale, come si è visto, di forte vivacità. Anche se molte di esse sono precarie, instabili, povere anche strutturalmente. Poche sono invece le moschee vere e proprie, costruite ad hoc: soltanto tre (Roma, Milano, Catania, mentre un paio sono in costruzione e poche altre in fase di progettazione). La visibilità dell’islam è dunque, nonostante la presenza significativa, meno forte che in altri paesi: basti pensare che di moschee costruite come tali ve ne sono quasi 200 in Francia, oltre un centinaio in Gran Bretagna, 100 anche in Olanda, una settantina in Germania (e almeno altrettante in costruzione), molte anche in Belgio, ecc.
Dal punto di vista organizzativo, la situazione è relativamente stabile (l’avevamo già descritta in un articolo di Popoli del 2005). C’è un’organizzazione principale, l’Ucoii (Unione delle comunità e delle organizzazioni islamiche in Italia), a cui sono legate molte moschee, soprattutto nate negli anni Settanta e Ottanta, in cui ha esercitato una certa egemonia sull’islam organizzato, ma ora in perdita netta di influenza: per difficoltà interne, e per un ciclo che diremmo fisiologico, ma anche per effetto di una durissima campagna di delegittimazione che, partita dalla stampa, ha coinvolto i governi locali e nazionale. C’è un ruolo importante, come in altri paesi, del Centro islamico culturale d’Italia, ovvero della moschea di Roma: il cui ruolo è tuttavia più simbolico che operativo, dato che non dispone di una vera e propria rete di moschee in qualche modo affiliate. Vi è una organizzazione di convertiti, la Coreis, con sede a Milano, molto attiva in termini di formazione, visibilità, attività culturale, ma con legami inesistenti con il mondo degli immigrati musulmani. Vi sono organizzazioni su base etnica (come quelle dei marocchini, ad esempio), con capacità altalenante di coinvolgimento, a seconda delle personalità dominanti e dei finanziamenti a disposizione, ma con capacità di influenza reale ancora da misurare. Vi sono poi le reti di sostegno etno-religiose (dei muridi senegalesi, dei tablighi pakistani, degli sciiti iraniani, dei turchi, ecc.), che condividono background e lingua, ad esempio. E vi sono soprattutto le organizzazioni su base locale, le moschee di base, non federate con alcuno, non collegate tra loro. Infine, abbiamo le organizzazioni più nuove, nate da esigenze particolari, in particolare delle giovani generazioni (m anche delle donne) di una rappresentanza più orientata al paese di accoglienza che a quello di origine: come i Gmi (Giovani musulmani italiani), che costituiscono un’interessante esperienza associativa ed anche un serbatoio di leadership potenziale e di presenza più integrata e inserita, trattandosi spesso di giovani universitari o di persone appena entrate nel mondo delle professioni.
Ma l’islam non si sviluppa nel vuoto pneumatico, e i processi di integrazione sono determinati in larga misura, oltre che dalle dinamiche interne, dall’ambiente in cui si svolgono. E qui l’analisi si fa complessa. Perché da un lato sono all’opera processi lunghi di integrazione sostanziale, che passano per la scuola, il mondo del lavoro, la vita di quartiere, i legami personali (condivisione di attività: sportive, culturali, ludiche) e le relazioni intime (amicizie – e coppie – miste). Dall’altro si manifestano tendenze profonde nella società che vanno nella direzione opposta: quella del conflitto, della non accoglienza, della mediatizzazione isterica, dell’islamofobia politica (con contorno, a livello locale, di una politica di ordinanze fantasiosa quanto spesso scellerata, xenofoba e in ultima istanza incostituzionale), del mancato rispetto dei diritti individuali e collettivi (su tutto, quello relativo ai luoghi di culto), dell’applicazione selettiva delle leggi (normative di sicurezza e antincendio, che si applicano tuttavia – almeno in certo modo: arrivando alla chiusura immediata delle sedi – solo ai musulmani e a nessun altro), o di quello che possiamo chiamare ‘eccezionalismo’ islamico, ovvero il considerare i musulmani sempre come caso eccezionale, cui non si applica la normativa vigente, e per i quali si chiedono condizioni particolari e specifiche: l’obbligo di usare la lingua italiana nel culto (che non vale per nessun altro, che si tratti di anglicani inglesi, luterani tedeschi, cattolici filippini, pentecostali nigeriani, ebrei, italiani che prediligono il latino), l’ipotesi di costituzione di albi degli imam con autorizzazione preventiva (che non esistono per preti, pastori, rabbini: un’ingerenza negli affari interni delle comunità religiose impensabile se applicata ad altri), o la creazione di organismi di consultazione quanto meno anomali. Su quest’ultimo punto val la pena di spendere qualche parola in più. L’islam italiano non è considerato ancora maturo per un’intesa, alla pari delle altre confessioni religiose minoritarie che non dispongono di un Concordato che regoli i rapporti con lo stato. Non siamo sicuri che sia l’islam a non essere pronto, o lo stato. E forme di eccezionalismo in questo senso – costituzione di organismi rappresentativi ad hoc – sono presenti anche altrove, dalla Francia al Belgio. In Italia ci si era provato con l’istituzione della Consulta per l’islam, voluta dal ministro Pisanu e confermata dal ministro Amato: non rappresentativa, perché composta da rappresentanti nominati e non eletti (come invece avviene nei paesi citati), ma comunque un organismo di musulmani. Oggi si è scelta la strada, promossa dal ministro Maroni, di nominare un Comitato per l’islam, composto da qualche musulmano ‘di fiducia’, lontano comunque da ogni tentativo di rappresentatività reale, e da esperti accademici di islam, coadiuvati da altri non musulmani di più dubbia competenza. Non quindi un organismo rappresentativo, nemmeno come abbozzo, ma nemmeno un mero organismo consultivo, e in ogni caso un segnale di distanza mandato ai musulmani.
Tutto questo accade all’interno di un clima culturale certamente non favorevole al rapporto con l’islam (si pensi alla pervasiva ed efficacissima campagna fallaciana, che con i suoi libri ha di fatto dettato l’agenda alla politica italiana), ma anche a un clima anche politico più generale, che fa sì che per esempio venga considerato progressivamente come normale, dai media e da alcune forze politiche, proporre consultazioni referendarie per consentire di aprire una sala di preghiera in tale o talaltra località, dimenticando che quello dell’esercizio del culto è un diritto costituzionalmente garantito, non una gentile concessione, e che se le maggioranze si arrogano il diritto di decidere sui diritti delle minoranze ci si avvia verso una china che porta dritto alla negazione in radice della democrazia, utilizzando un mezzo, il referendum, che dovrebbe invece esserne l’espressione più piena.
I problemi ci sono, e vanno affrontati, senza pudori politically correct. E nominandoli esplicitamente: dai delitti d’onore ai matrimoni forzati, dai collateralismi rispetto all’antioccidentalismo (e, nei casi peggiori, al radicalismo e al terrorismo) a forme anche gravi di chiusura intracomunitaria, più grave per i soggetti più deboli (donne e minori), fino alla formazione delle leadership. Ma vanno affrontati costruttivamente, e in collaborazione con le comunità. Non in opposizione e come frutto di una demonizzazione generalizzata che rischia di ottenere il risultato opposto a quello che si prefigge.
Stefano Allievi
Stefano Allievi è professore di sociologia all’Università di Padova, e tra i principali esperti italiani della presenza islamica in Europa. Tra i suoi volumi: Il ritorno dell’Islam. I musulmani in Italia (con Felice Dassetto), Edizioni Lavoro, 1993; I nuovi musulmani. I convertiti all’islam. Edizioni Lavoro, 1999; Islam italiano, Einaudi, 2003; Muslims in the Enlarged Europe (con B.Maréchal, F.Dassetto, J.Nielsen), Brill, 2003; Niente di personale signora Fallaci, Aliberti, 2006; Le trappole dell’immaginario: islam e occidente, Forum, 2007; I musulmani e la società italiana, Franco Angeli, 2009; Producing Islamic Knowledge in Western Europe, Routledge, 2010; Moschee d’Europa, Marsilio, 2010 (in uscita).
Allievi S. (2010), Musulmani d’Italia, da ospiti a coinquilini, in “Popoli”, n.11, novembre 2010, pp. 40-43

La ‘dottrina Obama’, tra conflitti veri e immaginari

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La ‘dottrina Obama’, tra conflitti veri e immaginari

La ‘dottrina Obama’, i conflitti locali, e i rapporti tra islam e occidente

Conflitti veri e conflitti immaginari

Il conflitto tra islam e occidente si manifesta in molti modi diversi. Il più evidente, a livello globale, è ovviamente quello del terrorismo islamico transnazionale, da un lato, e delle guerre condotte sul suolo islamico da potenze occidentali, dall’altro. Ma esso ha anche manifestazioni interne all’Europa, più ordinarie e al contempo più frequenti, spesso basate su conflitti di convivenza: talvolta reali, più spesso con basi empiriche dubbie ma un forte coinvolgimento, sul piano emotivo come su quello culturale (simbolico) e politico. Si pensi a questioni come l’hijab (il cosiddetto velo islamico) o le moschee, ma anche ad altre questioni legate alla visibilità culturale nella scuola e alle questioni di genere.

La presenza dell’islam all’interno dello spazio pubblico europeo non poteva del resto passare né socialmente né culturalmente inosservata. Essa è troppo visibile per non indurre dibattiti e anche tensioni: segno che si tratta effettivamente di un evento che tocca corde sensibili, o che viene percepito come tale. E che il fatto – l’islam come seconda religione in Europa per numero di fedeli (se si vuole, il passaggio dei musulmani dallo statuto di ex-nemici a quello di co-inquilini) – è di quelli che sono legittimamente considerabili come storici.

L’islam è messo in discussione in sé, spesso attraverso interpretazioni essenzialiste e semplicistiche delle modalità di rapporto tra religione e politica che propone. L’islam è poi messo in discussione in alcuni suoi aspetti, per come si manifestano nei paesi musulmani e non solo; di questi aspetti, i più mediatizzati sono certamente la condizione della donna e il fondamentalismo. Infine, esso produce e induce dibattito sui fondamentali della società, sui limiti delle sue possibilità di ‘apertura’, sui suoi confini, su svariate interpretazioni di possibili ‘soglie di tolleranza’. Tutto ciò accade senza che, di solito, si tratti di un confronto/scontro diretto con i musulmani; per lo più si tratta di dibattiti interni alle società di accoglienza, a proposito dei musulmani e dell’islam. Vi sono tuttavia, oltre ai dibattiti sull’islam, anche alcuni concreti esempi di confronto/scontro sociale e culturale (tra sub-società e tra culture, dunque, o per meglio dire tra esponenti e rappresentanti delle medesime) manifestatisi sul suolo europeo, che hanno coinvolto direttamente degli attori sociali musulmani, e che hanno provocato tensioni, discussioni, manifestazioni di ostilità, forme di rifuto o di ripensamento. Tra questi, anche delle controversie che, più che nello spazio pubblico, sono controversie sullo spazio pubblico. Un punto, questo, che ci pare ancora più cruciale, implicando la percezione del controllo sul territorio, il suo imprinting simbolico. Un aspetto che, seppure con le doverose cautele, potrebbe essere studiato non solo con gli strumenti della sociologia della cultura, ma anche con le categorie proprie dell’etologia e della sociobiologia. Il controllo del e sul territorio non è dopo tutto solo un fatto culturale e simbolico; è anche (rimane, nonostante tutto) un segno assai concreto e materiale di dominio, di potere. Pensiamo in particolare alla costruzione di moschee o la concessione di spazi cimiteriali specifici.

La questione è importante per vari motivi. Da un lato infatti la presenza di comunità straniere sembrerebbe presupporre come conseguenza banale e del tutto ovvia che esse desiderino anche avere propri luoghi di incontro in base alla religione di appartenenza, come li hanno del resto anche le minoranze ‘interne’, ovvero cittadine. D’altro canto intorno a questa questione sono nati conflitti persino sorprendenti: segno di un disagio e di un rifiuto più profondo del suo bersaglio occasionale. Conflitti che fanno pensare che in questione non sia il fatto in sé (quasi nessuno tra coloro che vi si oppongono direbbe che vuole impedire a qualcuno di pregare: la ragione evocata è sempre altra), ma qualcosa di più profondo, legato all’appropriazione simbolica del territorio, che ha a che fare anche con la storia e la sua ri-costruzione, ma anche con dinamiche sociali profonde.

Su questo tema, nell’ambito delle attività svolte presso il Dipartimento di Sociologia dell’Università di Padova, sono state svolte negli ultimi due anni, coordinate da chi scrive, diverse ricerche. La prima e più importante è riassunta oggi in un report, frutto di una ricerca finanziata dal Network of European Foundations, con il supporto di Ethnobarometer, con analisi empiriche svolte in 11 paesi europei, che sarà presentato a Vienna il 7 di ottobre, nel corso di una conferenza internazionale, alla presenza delle più alte autorità politiche e religiose, dal Presidente della Repubblica al Cardinale di Vienna, e di una folta rappresentanza di operatori dei media. Il titolo, Conflicts on Mosques in Europe, rende già conto del fatto che si è voluta esaminare non solo il fatto in sé – il diffondersi delle moschee – ma precisamente la dimensione conflittuale che è implicata e le sue dinamiche. Nello stesso ambito è stata condotta anche una ricerca sulle moschee in Italia, nel Veneto e a Padova (il cui testo sarà pubblicato in italiano in ottobre: S. Allievi, a cura di, L’ospite inatteso, Milano, Franco Angeli), e prodotto il documentario di F. Dal Lago e C. Dall’Osto, Fuori dal ghetto. Storia controversa della moschea di Padova, presentato al Bo il 27 maggio 2009. Questi ultimi lavori sono stati svolti coinvolgendo gli studenti dei corsi specialistici di Sociologia e di Comunicazione, attraverso una sperimentazione anche didattica svolta nell’ambito del corso di Globalizzazione e pluralismo culturale.

Una delle risultanze di queste ricerche, che non è possibile qui riassumere nemmeno per grandi linee, è che anche quando si sollevano casi empirici circoscritti e limitati, molto presto il dibattito scivola su meta-temi che finiscono per evocare categorie astratte e globalizzanti, come islam/occidente, islam/cristianesimo, islam/Europa. L’empirico e il sociale, insomma, lasciano il posto molto rapidamente al politico e al culturale, spesso attraverso forme di mediatizzazione e di strumentalizzazione politica che si incaricano precisamente di connettere i due livelli: quello strettamente locale, e quello globale, da cui si prendono in prestito, per così dire, le chiavi di lettura di tipo conflittuale.

La ‘dottrina Obama’

Il paradigma base di queste riflessioni è infatti ordinariamente, esplicitamente o implicitamente, quello del clash of civilizations, attraverso una sorta di ‘huntingtonizzazione’ dei conflitti anche locali. Proprio per questo diventa interessante analizzare i segnali che vanno in direzione opposta: verso l’abbandono del paradigma del clash, che è stato il più formidabile meccanismo legittimante dei conflitti, sia su scala globale che micro e locale. Il più recente, il più importante, il più ‘globale’ e il più esplicito tra questi segnali l’ha dato il presidente americano Obama, con il suo ‘discorso all’islam’ del 4 giugno 2009 dall’Università del Cairo. Vale la pena quindi tentarne un’esegesi, perché i suoi effetti si riverbereranno anche sulla percezione e sull’uso dei conflitti a livello locale e micro.

L’annuncio della svolta c’era già stato nel discorso di Chicago, al momento della sua elezione, e poi nell’intervista ad Al-Arabiya di gennaio, nel discorso della mano tesa all’Iran, e ancora nell’intervento al parlamento turco in aprile.

Con l’intervento del Cairo – il grande discorso da una capitale islamica annunciato entro i primi cento giorni di mandato, e arrivato un po’ in ritardo sulla tabella di marcia, ma con un grado di consapevolezza inaspettato – la svolta si è compiuta. La ‘dottrina Obama’, come già oggi è lecito chiamarla, viene declinata in tutti i suoi aspetti, in un’ora di discorso densissimo di riferimenti: che, non è un’esagerazione, segnerà le relazioni tra Stati Uniti e mondo islamico, e più in generale tra islam e occidente, negli anni a venire.

Non si tratta solo di una grande offensiva mediatica, volta a cambiare l’immaginario e la simbolica delle relazioni tra Stati Uniti e mondo islamico: che già sarebbe importante. La svolta, anche di stile, rispetto alla precedente amministrazione Bush e più in generale alla politica estera americana, non potrebbe essere più netta: davvero “a new beginning”.

Obama ha capito che non si trattava solo di fare un gesto di buona volontà: una nuova visione dei rapporti con l’islam è anche chiaramente vantaggiosa per gli Usa, tanto quanto la precedente politica è stata controproducente. E Obama non solo lo pensa: questa visione la incarna nel proprio nome e la vive sulla propria pelle, letteralmente. E consapevolmente li gioca in questa chiave.

Le linee guida di questa politica non sono cambiate dalla sua elezione: fine dell’unilateralismo e dell’isolazionismo, apertura di credito al mondo islamico (ferma sui principi, ma attenta ai problemi interni e amichevole nello stile), fine del collateralismo compiacente con Israele. Testimoniato dalle parole ferme sugli insediamenti, che non si sentivano da anni da parte della leadership americana; ma senza nulla concedere al pregiudizio antiebraico così fortemente presente nel mondo islamico.

Vediamone in dettaglio i contenuti.

“Thank you, shukhran, assalamu aleikum”. Comincia così, tra gli applausi e i ringraziamenti, il discorso del ‘new beginning’, in cui la ‘dottrina Obama’ sull’islam è stata per la prima volta compiutamente articolata.

Una visione che si rivolge ad altri attori riconoscendoli come interlocutori, innanzitutto: ed è già un cambiamento significativo rispetto a una politica in passato basata essenzialmente su convenienze ‘di potenza’ solo pudicamente velate, ma non celate, da discorsi di più ampio respiro e da una visione pur esistente, ma essenzialmente autocentrata. Con l’inevitabile dimensione retorica che da una visione ci si aspetta: che, del resto, era fortemente presente anche all’interno del paradigma interpretativo precedente.

A cominciare dalla prima applaudita citazione coranica: “Be conscious of God and speak always the Truth (Sii cosciente di Dio e dì sempre la verità)”. Con assoluta tranquillità applicata da Obama innanzitutto a se stesso, e al suo ruolo, alle vesti assunte al Cairo: che qualcosa di profetico l’avevano effettivamente, e volutamente.

I richiami storici avevano la stessa funzione: di captatio benevolentiae, ma non solo. Dal riconoscimento del ruolo della civilizzazione islamica nell’aprire la strada al Rinascimento europeo, all’aver voluto ricordare che il primo paese ad aver riconosciuto gli Stati Uniti è stato un paese islamico, il Marocco. Dal tributo alla tolleranza islamica medioevale a quello, personale e più ‘americano’, all’eguaglianza razziale nell’islam.

La rivendicazione orgogliosa del mito americano è stata l’altra faccia di questa visione: a cominciare dal fatto che oggi “un uomo che si chiama Barack Hussein Obama sia presidente degli Stati Uniti”. Ma le citazioni sono state anche più dense. Il richiamo alla libertà religiosa, al fatto che non c’è un solo Stato negli Usa dove non ci sia una moschea (e ve ne siano 1200 in totale), alla libertà delle donne musulmane di portare l’hijab garantita dal governo Usa fin nelle corti (due riferimenti che varrebbe la pena di meditare in Europa), fino all’episodio toccante del primo musulmano-americano eletto al Congresso nell’ultima tornata elettorale che ha giurato sul Corano che faceva parte della biblioteca personale di Thomas Jefferson. Corde giuste, per rivolgersi ai musulmani. Che hanno tuttavia mostrato di applaudire anche temi più delicati e problematici: dai riferimenti alla libertà di vestiario e di istruzione delle donne, all’applauso venuto dopo i riferimenti alle vittime della discriminazione religiosa in Bosnia e Darfur.

Sulla questione israelo-palestinese, l’equidistanza, ferma nel difendere i diritti degli uni e degli altri, e altrettanto nel definire l’amicizia con Israele ‘unbreakable’ e quindi fuori discussione, ha dato la linea. Con fermezza, tuttavia, sui punti delicati del riconoscimento reciproco, del no alla violenza, dell’orizzonte dei due stati che possano vivere entrambi in pace e sicurezza.

Nessun tentennamento sulla violenza religiosa. Quella di Al-Qaeda, innanzitutto, di cui ha avuto l’intelligenza di ricordare che le sue prime vittime, non solo sul piano politico ma anche concretamente su quello dei numeri della morte, sono stati i musulmani. Ma più in generale del fanatismo e del fondamentalismo: in quel contesto, proprio per come l’ha costruito, Obama ha potuto permettersi il lusso di stigmatizzare il fatto che “alcuni musulmani hanno la fastidiosa tendenza (disturbing tendency) di misurare la propria fede sulla base del rifiuto di quella altrui”.

“A new beginning”, quindi, quello prospettato. La fine, davvero, del paradigma del “clash of civilizations” – di fabbricazione americana ma di utilizzo globale – che ha dominato l’ultimo quindicennio, e che Obama ha esplicitamente contestato: per il suo essere, chiosiamo, più una profezia che si autorealizza che una constatazione empirica. Un nuovo inizio in cui si dica basta agli stereotipi reciproci: quelli occidentali sull’islam e quelli musulmani sull’America e l’occidente. In cui si metta da parte la paura e la sfiducia costruita per anni. Fino allo slancio finale: profetico, davvero. “E’ più facile iniziare delle guerre che finirle. E’ più facile parlare male degli altri che guardare dentro di sé; guardare quello che ci differenzia rispetto alle cose che abbiamo in comune. C’è una sola regola che sta nel cuore di ogni religione – che facciamo agli altri quello che vorremmo fosse fatto a noi”: che, per lo stupore di molti, è anche una citazione coranica, oltre che biblica, accolta da applausi convinti.

In crescendo, Obama ha anche proposto una parafrasi del suo fortunato slogan, “Yes, we can”: “Abbiamo il potere di costruire il mondo che vogliamo”. Fino alle tre citazioni finali dal Corano, dal Talmud e dalla Bibbia; quest’ultima, forse con qualche accento autobiografico, era “Beati i costruttori di pace…”. Fino al saluto islamico del cristiano ‘laico’ Obama: “Thank you. And may God’s peace be upon you”

Le conseguenze in Europa.

In sintesi, non è stato un gesto di debolezza, questo di Obama: al contrario, è una posizione di forza, che non potrà non piacere ad un mondo arabo che culturalmente ha ancora il mito della nobiltà del gesto e della forza d’animo del capo, anche se lo pratica assai poco, e a cui piace farsi sedurre dal carisma politico del leader.

La definizione della ‘dottrina Obama’ nei confronti dell’islam procede quindi senza incertezze.

C’è solo da auspicare che, come in passato per altre ‘dottrine’, si sostanzi di una politica di lungo termine e, quindi, di atti concreti. I primi segni si sono già visti: la chiusura di Guantanamo è già avviata, il ritiro dall’Iraq pianificato, seppure non così a breve termine come qualcuno si aspettava, l’impegno per la soluzione del conflitto israelo-palestinese attivato, e persino un diverso atteggiamento nei confronti dell’Iran ha cominciato a manifestarsi (l’incognita, semmai, è se sarà raccolto).

Le questioni spinose le ha nominate tutte, e questo è un buon punto di partenza. Quelle spinose per gli Stati Uniti: le reticenze maggiori si sono registrate sull’Iraq, che non ha avuto il coraggio di chiamare almeno un errore, come ha fatto prima di essere presidente, se non una tragedia. E quelle spinose per i musulmani: diritto all’esistenza e alla sicurezza di Israele, democrazia, libertà religiosa, diritti della donna. Ma ha avuto l’intelligenza di rivolgersi, con un doppio livello di intervento, sia ai governi che ai popoli: e almeno con i secondi il successo di Obama appare garantito.

Intanto c’è da registrare almeno che il clima è cambiato. Negli Stati Uniti, nei confronti dei paesi islamici e dei musulmani. E, prima ancora, nei confronti delle opinioni divergenti, dato che, dal Dipartimento di Stato alle università (dove per un certo periodo ha dominato un’isterica caccia alle streghe, non troppo diversa da quella maccartista, fatta anch’essa di liste di proscrizione dei docenti scomodi, di siti di denuncia e diffamazione come ‘campus watch’, di finanziamenti pilotati ai soli amici fidati), non dominano più i falchi dell’islamofobia occidentalista che avevano reso irrespirabile l’aria culturale su questi temi negli anni di Bush. Ma soprattutto tra i musulmani: l’applauso da popstar che ha concluso il suo discorso, seppure tributato da un pubblico particolare, lo sancisce.

Intanto, c’è da domandarsi se anche l’Europa sarà capace di farsi sentire. Qui gli Obama – capaci di vantare come un onore il fatto che vi siano oltre 1200 moschee negli Stati Uniti, e il fatto che il governo abbia difeso persino in tribunale il diritto delle ragazze musulmane di portare l’hijab – scarseggiano. E anche alle elezioni europee del giugno 2009 hanno guadagnato altro terreno gli imprenditori politici dell’islamofobia: dall’Olanda all’Ungheria, dalla Gran Bretagna all’Italia. C’è, dunque, materiale di riflessione anche per noi. In Italia, in particolare.

Stefano Allievi

“Il Bo”, n.2, dicembre 2009, pp. 2-6

L’insegnamento delle religioni questione da Stato laico. Insegnare le religioni nella scuola pubblica

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L’insegnamento delle religioni questione da Stato laico. Insegnare le religioni nella scuola pubblica

Il problema dell’insegnamento dell’islam a scuola è serio, e va discusso seriamente. Perché non riguarda solo l’islam. Il problema vero, e più ampio, è un altro: dobbiamo continuare ad avere, nella scuola pubblica, un insegnamento confessionale cattolico pagato dallo stato, con l’opzione per chi non lo vuole di evitarlo, e nient’altro? C’è un problema di rispetto delle minoranze e di parità di diritti? E, ancora più importante, c’è un problema di maggiore conoscenza del fatto religioso da parte di tutti? Le ricerche ci dicono di sì, e questo è un problema: non siamo in grado di capire quanto è contenuto nei nostri musei, o la simbologia di una cattedrale, e quindi la nostra stessa storia, se non conosciamo la cultura cristiana, e la Bibbia da cui deriva. Per cui un insegnamento religioso dovrebbe essere obbligatorio per tutti. Ma non siamo in grado di capire il mondo contemporaneo e il nostro paese, se non conosciamo nulla delle altre religioni: sia quelle che sono da tempo minoranze interne (una, l’ebraismo, è dopo tutto in Italia da prima ancora del cristianesimo), sia quelle arrivate con l’immigrazione, ma che rappresentano le grandi culture religiose dell’umanità: induismo, buddhismo, e ancora di più l’islam, che è diventato la seconda religione in tutti i paesi europei.

Il problema non è quindi islam sì o islam no. Ma tornare all’interrogativo di fondo, sull’insegnamento religioso nella scuola, e guardarsi un po’ intorno. Alcuni paesi europei finanziano l’insegnamento religioso confessionale: ma non solo della confessione maggioritaria – anche delle minoranze riconosciute, islam incluso. Altri ancora forniscono un insegnamento religioso statale, obbligatorio o opzionale: ma, come per le altre materie, si fanno carico di deciderne i contenuti e di selezionarne i docenti. Da noi invece lo stato ha deciso di assumersi l’onere di un insegnamento confessionale, che tuttavia è facoltativo (non potendosi obbligare i cittadini di altra o nessuna confessione religiosa a frequentarlo, anche se nei fatti non sono a disposizione opzioni alternative), lasciando il controllo sugli insegnanti a un ente esterno (la chiesa, che può nominarli e revocarli, anche per motivi che nulla hanno a che fare con il contenuto e le modalità dell’insegnamento, ad esempio per motivi morali), e compiendo una evidente discriminazione nei confronti dei suoi cittadini non cattolici.

Da tempo anche in Italia si va manifestando una corrente di opinione che, tenendo conto dei cambiamenti avvenuti nella società (una sempre minore percentuale di cattolici, un sempre maggiore pluralismo religioso, e una progressiva equiparazione dei diritti di tutti), propone non più l’ora di religione cattolica, ma l’ora delle religioni, con programmi costruiti anche in collaborazione con le confessioni religiose (a cominciare da quella cattolica), ma con curricula uguali per tutti, e la selezione degli insegnanti sulla base di concorsi attitudinali, come per qualsiasi altra materia. Questo consentirebbe di dare dignità vera a un insegnamento che ora è già nelle cose di serie B, favorendo una alfabetizzazione religiosa degli italiani ora a livelli drammaticamente bassi, e rispettando le convinzioni di tutti.

Oggi sempre più italiani si dichiarano di diversa confessione religiosa (almeno 1 milione e 300 mila) o di nessuna (i praticanti cattolici sono tra un quarto e un terzo della popolazione), e gli immigrati ci hanno portato nuove confessioni religiose (non meno di 3 milioni di stranieri non cattolici, che progressivamente diventeranno italiani o lo saranno i loro figli). Il che significa che anche l’Italia è diventata un paese religiosamente plurale. Su questo, che è un cambiamento epocale, la riflessione è in ritardo, anche perché polarizzata tra clericali e giacobini, e tra anti-islamici e no. Forse è il caso di ritornare ad essere, credenti o meno, semplicemente laici.

Stefano Allievi

“Il Mattino”, 28 ottobre 2009, p. 1-15