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Adulto virtuale? Provocazioni dall’oggi
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“Adulto virtuale? Provocazioni dall’oggi”
di Stefano Allievi, Professore di Sociologia all’Università di Padova
Il termine virtuoso
Virtuoso nel linguaggio comune, ha un richiamo a delle qualità morali possibilmente solide, non artificiose e neanche solamente potenziali. Una persona si aspetterebbe che le virtù fossero solide, fondate, con delle radici. Temo che oggi la virtù soffra degli stessi problemi della virtualità. Hanno qualcosa in comune. Spesso le virtù sono solo potenziali, anche magari quando vorremmo fondarci su di esse, o fondare qualche cosa su di esse.
Il problema è che spesso anche le virtù sono artificiose. Siamo in un periodo in cui le virtù sono spesso dichiarate (ma non è solo storia di oggi), vengono vantate le adesioni formali a un quadro di virtù. Penso per esempio a cosa succede ad alcuni reali o presunti ‘valori cattolici’ oggi nello spazio pubblico: al diffondersi da parte di molti politici di un clericalismo senza fede, vantando magari una vicinanza dichiarata ai valori promossi dalla Chiesa (o meglio ad alcuni di essi, ben scelti e mirati: di solito non quelli che prevedono un costo personale maggiore…), in maniera strumentale – vivendo poi vite personali lontane non solo da quei valori, ma da quella stessa Chiesa che ne è portatrice.
L’importante è che tu ti dichiari, ti schieri. Che poi tu vada davvero nella medesima direzione dichiarata, che il Cristo significhi qualcosa per te personalmente, non importa. Nel dibattito politico questi personaggi sono quelli che oggi si chiamano ironicamente ‘atei devoti’. C’è quindi un problema di uso pubblico delle virtù dichiarate, delle virtù di adesione, spesso valorizzate in quanto tali. Apro una piccola parentesi. In linguaggio popolare, mi viene in mente un vecchio adagio di saggezza popolare: “Dagli amici mi guardi Iddio, che dai nemici mi guardo io…” Anche se, troppo spesso, mi pare che questi falsi amici siano visti con eccessiva benevolenza, nell’illusione forse di strumentalizzarli a propria volta. Ma in questo gioco non è sempre facile capire chi strumentalizza chi, e con vantaggio di chi. E, infine, è un gioco pericoloso e moralmente discutibile. Ormai, dopo tante tragiche lezioni della storia, dovremmo avere imparato che, evangelicamente, il fine non giustifica i mezzi, ma, al contrario, li discrimina. Chiusa parentesi.
Come descrivere la condizione oggi di chi vorrebbe vivere, fondarsi, radicarsi anche con delle virtù solide in quella che non a caso un filosofo-sociologo molto noto di oggi, Zygmunt Barman, chiama la modernità liquida, per cui di solido non rimane apparentemente più nulla? Qual è la condizione umana adulta? Quale metafora può descriverla?
Ho provato a ragionarci e mi è venuta in mente questa immagine: quella delle isole nella corrente. Il mondo si muove ( è la corrente) rapidamente, noi ci siamo in mezzo, siamo isole. Ma non siamo isole ferme: anche noi ci muoviamo. C’è un bel libro di José Saramago, La zattera di pietra, in cui si racconta della Spagna che si stacca dal continente e comincia a viaggiare nell’oceano. E’ una metafora bellissima. Io credo che siamo isole che si muovono, anche se più lentamente della corrente che a sua volta le trascina. Anche noi che ci richiamiamo a dei valori che presupporremmo stabili. In realtà anche essi vivono nella storia, quindi si trasformano, pur restando un riferimento. Il movimento per la maggior parte di noi non è più una scelta, è una condizione. In ogni caso il mondo si muove, si muove la realtà e anche alquanto rapidamente: allora noi che possiamo fare?
Se ci riusciamo dovremmo:
a) sapere dove siamo, collocarci, se siamo l’isola nella corrente, cercandoci delle carte, e cercando degli strumenti e delle chiavi di lettura (strumenti di orientamento e carte geografiche, appunto) per analizzare la realtà, studiando, ascoltando, interrogando;
b) cercare dei punti di riferimento e vedere di che tipo sono, quando ci sono. Ricordiamoci che si muovono anche quelli, se siamo nella corrente, e quindi anche questi sono spesso ingannevoli. Purtuttavia ci sono. Un faro, un oggetto, un albero, una casa. Ma ciò che si vede, come si diceva, muovendosi anch’esso cambia distanza, visto da terra. Quindi, per aiutarci, come gli antichi marinai, occorre interrogare il cielo, guardare anche le stelle, re-imparare a collocarci rispetto ad esse. Credo che siamo in un’epoca in cui le radici si possono anche appendere in alto, non necessariamente solo in basso, nella terra, come punto di riferimento che consente una certa stabilità in una situazione che si muove continuamente;
c) Poi cerchiamo di capire dove andiamo, dove ci porta la corrente, per avere, oltre che dei criteri di lettura della realtà, dei metodi per affrontarla, per camminarci in mezzo. Credo tra l’altro che oggi sia virtù, la più difficile forse, ma anche per certi aspetti la più sensata, legare insieme i criteri e i metodi, le letture e i mezzi che abbiamo per camminare in questa realtà.
Da ragazzino mi è rimasta impressa una frase bellissima di Gandhi che diceva: «Il fine sta nei mezzi come l’albero nel seme». C’è anche un’altra metafora possibile, sempre gandhiana: «Il fine segue i mezzi come la ruota del carro segue il passo del bue», cioè sono inesorabilmente legati. Non è male ricordarlo di questi tempi, anche quando si parla di virtù pubbliche. Oggi, forse perché immersi nella vita metropolitana, tendiamo a dimenticare il significato di frasi come queste. Tuttavia, sarà perché vivo in campagna, a me sembrano più evocative e chiare che mai. Più che nel mio stesso passato metropolitano.
Ma c’è una cosa che quelli che amano Gandhi non amano ricordare. La maggior parte delle persone in effetti non lo sa, ma questo grande educatore globale è stato un pessimo educatore familiare: ha avuto un figlio che lo odiava, che era un tossicodipendente, un alcolizzato, l’opposto delle virtù paterne, e che lui ha sostanzialmente abbandonato al suo destino, considerandolo perduto. Quindi vediamo già incarnate in una figura che molti stimano la difficoltà di trasmettere quelle medesime virtù adulte alle generazioni successive. E la transitorietà di queste stesse virtù. Che non sempre, dopo tutto, erano tali, o lo erano compiutamente, nel modo migliore.
Cosa vuol dire essere adulti oggi?
Innanzitutto, temo, significa fare un esercizio che era quello tipico che ci insegnava a fare il Concilio: interrogare incessantemente i segni dei tempi, e lasciarsi interrogare dai segni dei tempi, non pretendere di dire ai tempi che cosa sono.
Siamo in un’epoca di fortissima pluralizzazione dei riferimenti culturali e identitari. Questa mi sembra essere la sua caratterizzazione principale e più ricca di conseguenze. Cosa significa? Vuol dire che diventa più difficile la coerenza, che ci sono tanti frammenti. Il cambiamento, il mutamento, il movimento sono la condizione umana oggi, e sono anche un valore sociale. Noi adulti sappiamo bene che se presentiamo un curriculum ad un’azienda, se abbiamo cambiato tanti posti di lavoro o meglio ancora tante città è un valore, è quello che fanno quelli che qualcuno ha definito le classi parlanti, cioè quelli che hanno il diritto di dire come funziona la società, a cui appartengono anche gli accademici. Le figure trendy a tutti i livelli, sono prima di tutto quelli che si muovono, si muovono come percorso individuale, come biografia, come carriera: ma cambiano anche luoghi, situazioni, lavori. Siamo in un’epoca in cui ciò che è nuovo è un valore, non ciò che è vecchio, sempre uguale. Provate ad esempio vendere un profumo o un vestito dicendo che è dell’anno scorso. New è un buon aggettivo, il ‘nuovismo’ diventa fattore sociale di seduzione, e valore ricercato, seppure magari illusoriamente. Come diceva un grande scrittore, Robert Musil: «Si cerca sempre il nuovo, ma si trovano solo le novità», cioè la superficie. Il cambiamento di superficie però si cerca sempre, il nuovo comunque, e spesso lo si trova. Questo è un dato con cui noi ci scontriamo continuamente: da un lato il cambiamento, il mutamento anche delle cose che ci sono e ci erano familiari, dall’altro la loro pluralizzazione, una possibilità di scelta maggiore di prodotti, dai beni di consumo alle possibilità di incontro, ma anche dai valori alle religioni.
Questo produce un aspetto forse un po’ più nuovo della condizione umana odierna, che qualcuno chiama quella della riflessività. Cosa vuol dire? Che siamo costretti a riflettere continuamente sulle cose, cioè che le cose scontate sono sempre di meno: questo vale per i nostri figli rispetto a noi, e per noi rispetto ai nostri genitori e ai nostri nonni. Nel mondo diciamo così tradizionale, ma fino all’altro ieri, proprio letteralmente l’altro ieri, cioè fino a pochissimo tempo fa, le cose scontate, ovvie, diciamo non messe in discussione erano quantitativamente di più rispetto a quelle messe in discussione. Oggi credo che sia il contrario, non perché noi abbiamo una voglia matta di metterle in discussione. Non è così. E’ che la realtà ci costringe a metterle in discussione. Il più delle volte il mondo non è dato per scontato, le cose vere e giuste non è detto che siano quelle che mi dicevano papà o mamma, o i nonni, o che mi dice la Chiesa o la scuola o la società. Peraltro, se fossero le stesse, andrebbe ancora bene, ma dicono tutti cose diverse. E così noi dobbiamo farci continuamente domande, domande tipo qual è il giusto modello familiare, qual è un buon comportamento in una data situazione, ecc.
Oggi ce lo domandiamo di continuo perché ci troviamo confrontati con verità contrapposte, con risposte contrapposte, con valori diversi. Questa condizione, quella della riflessività continua (non avere la risposta facile a un perché, alle domande dei nostri figli ad esempio) ci costringe a rifarci continuamente le domande e a ridarci le risposte, che naturalmente è una condizione faticosa. C’è una bellissima definizione del sociologo proposta da Peter Berger, che dice più o meno così: “il sociologo è come un uomo con la barba a cui chiedono se dorme con la barba sopra o sotto le coperte, e lui per capire come dorme sta sveglio”. Quindi questo esercizio è abbastanza stressante, come attività. Noi come genitori, come gente che lavora, come gente che fa politica, che fa vita ecclesiale, lo viviamo come uno stress quotidiano, una fatica quotidiana.
Siamo isole nella corrente. E allora è come essere al corrente. Uno che è al corrente deve correre. La stessa etimologia dice questo: essere al corrente è una fatica. Devo inseguire le cose, le informazioni, devo sapere, devo cercare, devo andare su internet. Correre non è camminare, non è un’attività tranquilla, non è il pellegrino che lentamente si muove, l’attività che aiuta a riflettere. Correre è affanno, ci fa venire il fiatone. E non favorisce la concentrazione…
Oggi ci sono fondamentalmente due grandi modalità di essere e di conoscere che ci vengono proposte. Una è quella delle radici, dell’albero che mette radici. Le radici c richiamano alla lentezza, l’albero cresce lentamente e le radici vanno in profondità. L’altra è quella del muschio, una conoscenza di tipo esteso; faccio tante esperienze. E’ un modo di conoscere, un modo di essere che non va condannato troppo facilmente, che ha una sua etica. Un modo di affrontare la realtà, di stare sulla superficie, di essere la pluralità di esperienze che ci attraversano e che attraversiamo, anche con la loro caducità, la non durata che spesso viene assunta come tale. Spesso noi siamo tutti e due le cose, magari in fase diversa della vita. Nella gioventù siamo più muschio e nell’età adulta siamo più radici, qualche volta il contrario. Qualche adulto dopo il divorzio, per esempio, o dopo un cambiamento significativo nella sua vita, comincia ad essere muschio. E spesso gli piace. Dobbiamo fare i conti con questo cambiamento.
Quali sono alcuni caratteri fondamentali di questo cambiamento?
Li riassumo in una parola che tutti conosciamo e di cui si parla tanto: la globalizzazione. Connessione globale, pensiamo ad esempio al collegamento con tanti mondi diversi, con tante culture diverse, con tante virtù diverse, con tanti valori diversi. Non è una banalità ridirselo perché questo avviene con internet, attraverso il turismo di massa, attraverso gli incontri quotidiani. La società si è già pluralizzata. Quindi connessione, accelerazione, i movimenti sono più veloci. Siamo confrontati continuamente da un dualismo movimento-stabilità. Muoversi è bello, ma anche faticoso, abbiamo spesso voglia di fermarci,. E’ la realtà che ci costringe a muoverci ancora, il lavoro si sposta, i figli si spostano. Continuamente abbiamo un mondo culturale di valori che dobbiamo ridefinire sul piano locale, a seconda del posto in cui siamo, dell’ambiente che frequentiamo.
Mi permetto di sottolineare la straordinaria capacità che hanno gli uomini e le donne di adattarsi a situazioni diverse. Il cambiamento come strategia per la sopravvivenza è molto di più, è una capacità culturale che ha l’uomo di de-localizzare e ri-localizzare i propri mondi di riferimento. Naturalmente tutto questo comporta, tra tante altre cose, la crisi delle identità, la crisi delle definizioni delle identità. Le identità sono complicate. Dire chi sei tu oggi, è una risposta complicatissima per la maggior parte di noi. Non per tutti. Ci sono quelli che hanno solo certezze, o si illudono di averle. Quelle certezze sono un antistress, in una situazione di complicazione, di difficoltà. Chi ti dice esattamente chi sei tu ha successo. Questo spiega il successo dei guru faciloni, delle ricette facilone, degli spacciatori di facili certezze, non meno pericolosi degli spacciatori di altri tipi di sostanze. Anche a livello di discussione pubblica, magari rispetto all’immigrazione o all’islam: dirsi “Io ho una identità italiana, padana, forte, stabile, cattolica, chiara, definita”. E’ un quadrato – è squadrata. E’ l’illusione di definirsi in maniera chiara, seppure astratta. Chiudersi in una de-finizione. E’ questo de-finire: mettere una fine, un confine. Peccato che la realtà ci interroga continuamente. Queste de-finizioni possono essere un comodo antistress. Molta gente ci si adagia. E’ la mentalità-setta. Ma le identità si trasformano continuamente: oggi è possibile persino cambiare sesso e identità sessuale…
Le identità sono spesso multiple, plurali, intermittenti e reversibili. Abbiamo una pluralità di ruoli, con tutti i problemi di coerenza o di conflitto di ruolo che ne conseguono: essere un genitore modello e contemporaneamente uno che tenta di evadere le tasse, per dire… Le identità spesso sono part-time. Constato spesso che sono reversibili, precarie nel bene e nel male, così come il lavoro oggi è più precario di ieri. Spesso sono negoziate. Le decidiamo nella relazione con gli altri. Ormai i sociologi dicono che l’identità non esiste più, anche per gli psicologi è una parola da buttare via, perché dicono siamo continuamente immersi in un processo di identizzazione. E’ difficile dire cos’è l’identità oggi. Avere un’identità vuol dire anche avere dei valori di riferimento. Le identità a causa di questo sono spesso reattive. Cosa vuol dire? Le identità reattive sono le identità che scopriamo di avere contro qualcun altro. Ad esempio tutti quelli che stanno riscoprendo di essere cristiani da quando ci sono i musulmani, quelli che vogliono mettere il crocifisso nei luoghi pubblici dappertutto, ma a casa loro non ce l’hanno e non lo pregano, quelli che dicono “io sono un’atea cristiana”. Queste sono le identità reattive.
Le identità reattive le troviamo ugualmente anche tra gli immigranti: tutte le musulmane che si mettono l’hijab (il foulard) qui e là, nel paese d’origine, non se lo mettevano; quelli che si chiudono all’interno della loro comunità perché sono terrorizzati dal confronto e dall’incontro con l’Occidente e i suoi valori.
Noi viviamo in una situazione di pluralizzazione culturale continua. L’immagine migliore per descriverla, che ho usato in qualche mio libro, è quella del caleidoscopio delle culture. Il caleidoscopio è una bellissima metafora della realtà attuale, perché è in movimento, non è fisso come un mosaico, le tessere sono in continuo movimento. Alcune sono più grosse e altre più piccole. Il mondo cattolico può essere l’azzurro, l’islam il verde, ecc., si muovono, normalmente nella realtà è così, e creano zone di sovrapposizione, di colori diversi e nuovi, poi si separano di nuovo però, alcuni mantengono l’identità, altri la mischiano, è una spendila metafora della nostra realtà attuale. La pluralità di valori, di riferimenti, di virtù possibili oggi è diventata una fisiologia, quando nella nostra formazione culturale è una patologia. Di solito c’è una identità e delle eccezioni – per esempio – oggi le eccezioni sono sempre di più, i nostri figli vivono in una situazione molto più plurale, la vivono più fisiologicamente, con maggiore normalità.
Peter Berger diceva: sono un cristiano che non ha ancora trovato l’eresia in cui collocarsi. Ma non di meno era un cristiano che si metteva in colloquio con i teologi ecc., diceva cos’è che è andato in crisi, quelle che lui chiama le strutture di plausibilità. Che cos’è la struttura di plausibilità? E’ ciò che mi rende plausibile la mia identità. Se io sono cattolico, e se anche mia moglie è cattolica, questo mi aiuta, se i miei colleghi sono cattolici mi aiuta a rendere plausibile un mondo. Ma la realtà di molti di noi è che il più delle volte, tranne quando siamo dentro in parrocchia, ci troviamo in situazioni di minoranza. Possiamo trovarci in una situazione in cui su 25 ragazzini in una classe o colleghi di lavoro, o compagni di sport, o quant’altro, i cattolici sono tre, c’è un valdese, c’è un testimone di Geova, c’è un musulmano, ci sono due atei militanti e altri, forse la maggioranza, che non sanno bene cosa sono; quindi le nostre strutture di plausibilità vanno in crisi, dobbiamo farci domande, la riflessività è l’altra faccia della crisi delle strutture di plausibilità.
La fatica, le ansie, ecc., producono paure. Credo che sia una tendenza lunga dell’Occidente degli ultimi due tre decenni, il crescere delle paure a livello individuale e sociale, una sensazione psicologica di avere più paura, sensazione su cui specula un sacco di gente: i giornali, la politica, quelli che chiamo gli imprenditori politici della paura ne hanno fatto un affare. Non solo spediamo di più per i chiavistelli o in inferriate, ma anche ci chiedono il voto in nome della paura. Padova ad esempio, la città in cui insegno, è straordinaria da questo punto di vista. All’ingresso di Padova ci sono dei bei cartelli dove c’è scritto: “territorio urbano telesorvegliato” (TUT). Come se fosse la cosa più caratterizzante della città, il suo simbolo. E oggi nel Veneto in cui vivo, ma anche altrove, sempre più comuni si dichiarano in maniere simili.
La paura è un qualcosa che muove molte energie nelle nostre città e nelle nostre vite, credo molto di più che non negli anni ’50-’60 e forse anche ’70, molto, molto di più, e credo che quanto avviene sia collegato precisamente al processo di pluralizzazione. Processo che è ancora più visibile in una società che è sempre più pluriculturale, interculturale, ecc., in cui siamo in un contesto di ordinaria pluralità. I prodotti acquistati sul mercato sono tanti di tutti i tipi, inclusi quelli culturali. C’è sempre la possibilità di scelta, di cambiamento, di interrogazione, quello che un mio collega chiama multiculturalismo di mercato. Il ristorante cinese, la musica etnica ecc, è un’esperienza ordinaria e banale e non c’è solo questo, questo è un aspetto visibile e che non ci fa problema, altri ci fanno maggiormente problema, al punto che questa maggiore presenza di pluralità culturale che è diventata ordinaria, costituisce il principale cambiamento che c’è stato non nella società, ma della società. Assistiamo ad un’altra società in via di definizione.
Ad esempio la nostra definizione di Stato si basa su tre elementi fondamentali: un popolo, un territorio, un ordinamento e implicitamente anche una religione. Quest’ultimo elemento non c’è scritto nel manuale di diritto pubblico, ma nel vissuto di molti di noi. Un popolo? Abbiamo città in cui gli stranieri sono il 20% in Italia, cittadine, paesini dove sono il 40, perché le trasformazioni avvengono in maniera capillare non solo nelle grandi città. Abbiamo paesi, nazioni del centro e nord d’Europa dove sono il 20 o il 30%. Il popolo, al singolare, dove è andato a finire? Un territorio? Processi di unificazione europea da un lato, dall’altro i localismi, etnicismi, frazionismi, micronazionalismi. Un ordinamento? Sì, ma… Le normative europee, le dichiarazioni delle Nazioni Unite, le leggi commerciali di altri paesi che hanno valore nel nostro se il nostro interlocutore è di quel paese, il diritto familiare che si mischia con il mischiarsi delle popolazioni… Le nostre costituzioni sono state scritte con in testa questo modello al singolare, ma non sono più rispondenti alla realtà, viviamo in una società completamente diversa, io ne sono pienamente convinto. Figuriamoci il carattere implicito cui accennavo: una religione. Oggi ce ne sono sempre di più, in circolazione. Questo produce due tendenze evidenti, che continueranno a rimanere tutte e due (guai a quelli che hanno e che danno spiegazioni monocausali, che nella realtà non esistono), sono contraddittorie tra di loro ma avvengono tutte e due nella società: una è quella del meticciato, che significa che ci si sposa con una persona che non ha religione o è di un’altra religione senza grossi problemi, ci si mischia con altri in moltissimi ambienti, e a seguito di questo si cambia; l’altro è il ritorno degli ismi, gli identitarismi, i fondamentalismi religiosi e non (ci sono anche i fondamentalismi laici, di mercato, i fondamentalismi scientisti, ecc.), gli etnicismi, i localismi, i razzismi, i tribalismi metropolitani o calcistici, i fanatismi, ecc. C’è una bella definizione del fanatismo di George Santayana che diceva: fanatismo = raddoppiare gli sforzi quando si è dimenticato lo scopo. Fa riflettere. Allora, le identità reattive le metto in questa categoria.
Un esempio: le trasformazioni nei modelli familiari
Siamo in un’epoca in cui possono cambiare le identità persino sessuali. In sociologia distinguiamo tra sesso e genere. Con il termine sesso indichiamo i caratteri biologici, primari e secondari. Il genere sono i caratteri culturali. Pensiamo all’apparenza, a come ci presentiamo: avete visto le trasformazioni straordinarie in questi decenni, nei modelli maschili e femminili, per esempio, la femminilizzazione dei primi e la mascolinizzazione dei secondi, per esempio, la tensione verso l’ambivalenza. In passato i modelli erano più chiari: alle differenze iniziali, biologiche, se ne aggiungevano altre, formando come delle rette che si allontanano, non parallele e che si allontanano progressivamente, alla bambina regalavi la bambola, al maschietto regalavi una macchinetta o delle armi, e così via e i ruoli man mano si distanziavano. Oggi i percorsi sono spesso di tipo diverso, con momenti di sovrapposizione, con età in cui la sovrapposizione e l’incrocio è più frequente. Del resto anche i modelli familiari si sono pluralizzati, ecco perché c’è tutta questa discussione oggi. Quella su pacs o non pacs è la discussione di superficie, è l’epifenomeno, diciamo così, ma si tratta di un cambiamento molto più profondo. Braudel distingueva nei vari cambiamenti della storia, quelli che sono la schiuma dei giorni, le increspature di superficie, come sono molte nostre discussioni, come appunto quella sui pacs, e quelle che sono le correnti di profondità: ecco nella corrente di profondità abbiamo una pluralizzazione irreversibile dei modelli familiari, neanche solo in Occidente tra l’altro.
La diversità c’è sempre stata, anche di modelli familiari, ma stava altrove. Per scoprirla ci volevano gli antropologi o i missionari, o i viaggiatori. Adesso, a parte il fatto che viaggiamo di più tutti quanti, e quindi ci capita di incontrarla, non foss’altro che come turisti di passaggio, la diversità ce l’abbiamo in casa, è qui, e inoltre la produciamo noi stessi, all’interno delle nostre società, ci circonda, ci guarda, ci interroga, mette in questione il nostro (di chi, poi? Sono dei ‘nostri’ anche coloro che ne propongono di diversi…) modello come modello naturale – e infatti naturale non lo è, è profondamente culturale: non c’è niente di più culturale della nostra idea di natura e di ciò che è naturale.
Io non so se è un male o un bene. Vedo dei problemi nella reazione identitaria ovunque si manifesti, il dire “è il nostro modello” e nemmeno sapere perché, e perché lo si difende, o lo si considera superiore, senza una ragione apparente, perché è un’identità reattiva anche questa. E’ segnata culturalmente, molto occidentale tra l’altro.
La definizione classica di famiglia è: persone unite da un vincolo di parentela che vivono sotto lo stesso tetto. Sono sicuro che tutti noi diremmo che non è una trasformazione grave il fatto di adottare un bambino straniero o di adottare un bambino, anche se non c’è vincolo di parentela. Non solo: qualche volta nemmeno si vive sotto lo stesso tetto…
Noi presupponiamo un modello, ma ce né più di uno. Molte persone hanno modelli familiari differenti, senza bisogno di essere stranieri o di appartenere ad un’altra religione. Ce li abbiamo già in casa e anche in questo caso l’eccezione rispetto al modello, da patologia che era sta diventando fisiologia. Se è vero, come è vero, che già agli Stati Uniti si stanno accodando alcuni Paesi europei, statisticamente è più facile oggi che un matrimonio finisca per sentenza o per scelta che non per morte di un coniuge. Vuol dire che è già una minoranza quella che appartiene al modello che noi definiamo normale o naturale.
Le tendenze segnano delle indicazioni, dei percorsi che si stanno facendo. Il matrimonio è, nella definizione classica: l’unione sessuale socialmente riconosciuta tra due persone di solito di sesso differente.
Oggi c’è il problema dello stesso sesso, ma anche del riconoscimento sociale. Chi lo dà? La Chiesa o lo Stato? Tutte e due insieme. Ma anche altri. Però assistiamo ad una serie di altre trasformazioni: dalla famiglia estesa, allargata, patriarcale, alla famiglia nucleare. Prima dell’industrializzazione la famiglia era anche un’unità di produzione, sia nel mondo agricolo, che nel mondo artigiano. Oggi le due funzioni sono separate. Sempre di più vedete quando anche quello che presupponiamo essere un modello ha una storia e dei cambiamenti radicali dietro di sé. Qual è il modello di famiglia oggi più diffuso in Italia? Ho fatto un piccolo esperimento con i miei studenti, durante una lezione. Ho chiesto qual era secondo loro la famiglia tipo italiana. Me l’hanno descritta più o meno così. Un marito e una moglie, 40enni o 45enni, che vivono non in un appartamento, ma in una casa singola con giardino, con la moglie che non lavora, sta a casa, e due bambini, un maschio e una femmina. Ho detto loro: vi siete resi conto di qual è questa descrizione? E’ quella della famiglia del Mulino Bianco, non è la realtà, anzi è lontanissima da questa.
Le trasformazioni in atto sono tante: diminuzione della nuzialità, ci si sposa meno, ci si sposa più tardi, c’è una propensione maggiore a restare a casa dei genitori, c’è il lavoro delle donne, per cui si eleva l’età del primo figlio, per cui si fanno meno figli, i cambiamenti legislativi, maggiori diritti alle donne, il nuovo diritto di famiglia e i diritti dei bambini, e ancora l’aumento delle convivenze, delle unioni libere, delle nascite fuori dal matrimonio, la tendenza a dare gli stessi diritti ai nati dentro e fuori il matrimonio, l’aumento dei divorzi, dei divorzi sta diminuendo l’età, anche questo è indicativo, la durata minore dei matrimoni, il diffondersi quindi di famiglie complesse, ricostruite, con legami di parentela sparsi in giro per il mondo, la diminuzione della natalità, voi forse probabilmente ancora no, i vostri figli vi daranno meno nipoti, molti ne avranno uno solo.
Vi faccio notare culturalmente cosa significa. Io sono l’ultimo di cinque figli, e ne ho tre. Sono in diminuzione anch’io, ma andiamo verso una società di figli unici. Che cos’è una società di figli unici? Un mio collega ha due figli, suo figlio in classe è l’unico ad avere una sorellina. Sono 27. Cos’è una società di figli unici? E’ una società dove la parola fratellanza non ha nessun significato. Noi continuamente parliamo di fratellanza, ma non vuol dire nulla esperienzialmente se non abbiamo fratelli. Pensiamo ad esempio a tutte le metafore agrarie dei Vangeli, bellissime, ma tanto la maggior parte di noi non sa veramente cosa significano. Poi quando vai in campagna le capisci meglio, dal buon pastore al seminatore a tante altre. Sono molto più profonde quando hai un’esperienza diretta di questo. Se non abbiamo esperienza reale significano molto meno. La fratellanza rischia di avere lo stesso destino.
Proviamo a pensare alla convivenza. L’aumento dei singoli. A Milano, la città in cui ho vissuto per quarant’anni, oggi molto più di un terzo delle persone vive da sola. La diffusione delle monoporzioni al supermercato, le confezioni di uova da due, dei surgelati in confezione mini, sono l’indicazione di una grande trasformazione sociale. Poi le coppie omosessuali, le coppie miste, ecc.
E ancora: la progressiva separazione del concetto di procreazione dal concetto di famiglia. L’esempio viene sempre dall’alto, dalle classi trendy: non voglio sposarmi, ma voglio un figlio, e sono le cantanti o le attrici famose che fanno così, sono modelli culturali, quindi separazione di procreazione e famiglia. Mi aspetto dai progressi scientifici che la possibilità di procreare sia molto presto completamente staccata dalla fisicità, dall’utero, dal grembo materno: ci dicono che è quasi già tecnicamente possibile, ci manca poco. Dio non voglia ma temo succederà: e presto o tardi avremo il feto in salotto, qualcuno che non vuole vivere la gravidanza per questioni di estetica, di carriera… E noi parliamo ancora di unico modello di famiglia?
La pluralizzazione nel lavoro
Nell’ambito del lavoro si è passati da una condizione culturale di regolarità relativa, di certezza relativa, a una condizione di flessibilità, precarietà con i suoi lati positivissimi e i suoi lati negativissimi, ma ci sono tutte e due.
Da un lato – tra l’altro anche in questo caso con una progressiva diversificazione che anche è culturale di modalità di spesa – il reddito si è sganciato dal lavoro, sempre di più, per tanti di noi, anche per il piccolo, perché abbiamo l’appartamento della nonna che viene affittato, o qualche soldino in Bot, per cui l’idea del 27 del mese, l’idea che l’ultima settimana del mese non si mangia carne, bisogna tirare la cinghia, fare un buco, è uscita dall’orizzonte culturale della maggior parte di noi, e presumo che possiamo considerarlo un progresso. Tuttavia ci ha distaccato dall’idea che era anche un modello di virtù, rispetto al rapporto con il lavoro, e con il denaro.
Il denaro si produce anche da solo, chi lavora nella finanza guadagna più di chi lavora nella produzione, anche questi sono cambiamenti significativi, per cui la virtù legata al guadagnare per poi consumare è slegata persino nell’esperienza fisica di molti di noi. Il denaro elettronico ha fatto il resto: non lo incasso più e non lo metto sotto il materasso, ma me lo versano direttamente in banca e pago con carta di credito. Quindi l’idea stessa, il concetto stesso, di spesa dei nostri figli è molto diversa da quella nostra e dei nostri nonni.
C’è molto di questo, anche tra i cambiamenti avvenuti nel mondo delle migrazioni: prima si dicevano migrazioni da lavoro, oggi qualcuno comincia a chiamarle migrazioni da consumo, dove l’obiettivo è diverso. Certo, per consumare devi lavorare o magari fare altro, però l’obiettivo è un altro.
Quindi c’è pluralizzazione anche qui, di modalità, di valori.
Naturalmente non è così per tutti, ci sono gli sconfitti, e gli sconfitti sono meno visibili. I poveri, parola che nella Chiesa si usa tanto a giusto titolo; i poveri che avrete sempre con voi… Ma si vedono meno, in passato avevano dalla loro almeno un vantaggio straordinario: il numero. La storia straordinaria del movimento socialista e del movimento cattolico legato al lavoro, e i diritti legati al lavoro, e in definitiva anche l’estensione della democrazia, nasce da questo: hai la forza del numero, riesci ad affermare i tuoi diritti. Oggi non ce l’hanno più, sono minoranza, sono spesso marginalizzati quindi invisibili, fuori dai margini: io posso vivere in una città e quasi non incontrarli, forse quei quattro che ci sono in centro, ma non molto di più.
La città plurale
Questa pluralizzazione degli orizzonti la vediamo continuamente nelle nostre città. C’è una splendida definizione di un antropologo, Ulf Hannerz che ha detto: La città è il luogo in cui cercando una cosa ne trovi un’altra. Luogo della pluralità assoluta, tutte le culture hanno diritto di visibilità anche, non solo di esistenza e di riunione: le culture, le religioni, i riferimenti identitari, i più strani. La città è il teatro in cui si mette in scena l’identità differente, in cui fai le manifestazioni, i cortei, le feste religiose. Ma oggi è diverso, con calendari diversi, il calendario cinese non è il nostro, la fine del Ramadan non è la Pasqua. Assistiamo a questo, quindi, a una pluralizzazione persino dei ritmi, dei calendari, delle feste, dell’idea di festa – per alcuni è il fine settimana per alcuni è domenica. Faccio sommessamente notare che oggi è domenica e stiamo lavorando; due settimane fa ero a una riunione di lavoro dei responsabili europei di una grossa ricerca e uno era ebreo e il sabato non ha lavorato mentre la domenica sì; mentre un paio di mesi fa ero a tenere una conferenza a una riunione di responsabili di una grossa organizzazione caritativa cattolica, a livello europeo, e si lavorava di domenica, era fuori Berlino, e non è stata neanche prevista la Messa…
Comunque una società che apparentemente ha una idea di cosmos, cioè di unitarietà, è stata soppiantata da un’idea di caos apparente, apparente perché poi questo caos ha un ordine al suo interno, i sociologi lo vanno a cercare, però bisogna trovarlo. Questa immagine però dà l’idea della difficoltà di governare la polis, per chi lavora in politica, cioè la pluralità, di obiettivi, di riferimenti, di valori, di virtù, il problema di trovare un linguaggio condiviso nonostante la diversità dei punti di partenza.
La religiosità
Nella religione il processo di pluralizzazione degli orizzonti è anche più visibile1. Oggi ci troviamo in una fase storica di progressiva soggettivizzazione del rapporto con la religione, in conseguenza dei processi di secolarizzazione, di privatizzazione del religioso, e di pluralizzazione: processi tra loro collegati, che fanno sentire le loro conseguenze anche su altri fenomeni. Vediamo di cosa si tratta.
La secolarizzazione. Un sociologo inglese, Bryan Wilson, la definisce come «il processo per mezzo del quale il pensiero, la pratica e le istituzioni religiose perdono significanza sociale», e lo considera anche un fenomeno, oltre che irreversibile, onnipervasivo, che informa tutta la società e non solo i suoi aspetti religiosi: «la secolarizzazione non indica solo un cambiamento che avviene nella società, ma anche un cambiamento della società».
In particolare nella società moderna non c’è più bisogno di un’istituzione particolare, a carattere religioso, che rappresenti l’unità e la legittimità dell’intero sistema. E questo produce ulteriore differenziazione.
E’ un fenomeno importante, che riguarda tutte le società occidentali, e forse non solo esse, anche se si presenta in forme diverse nelle varie realtà. Vuol dire, in pratica, che la religione non ha più una importanza centrale per tutta la società: la secolarizzazione non spinge, per così dire, la religione fuori dalla società; tuttavia la religione, ormai del resto frammentata in molte facce diverse, non è più considerata l’elemento principale, che tiene insieme la società. La religione rimane importante per il funzionamento della società, ma in un certo senso non è più lei a simbolizzarne l’unità, e a definirla: non da sola, almeno. Le società occidentali contemporanee hanno scoperto che, anche senza la religione, la società ‘gira’ lo stesso: magari peggio, ma comunque funziona. E questa è una scoperta decisiva per la coscienza dei credenti, e come vedremo è determinante nel consentire il formarsi e il progredire del pluralismo religioso.
L’altra condizione cruciale ai nostri fini è il processo di privatizzazione che accompagna e allo stesso tempo è potenziato dalla secolarizzazione.
Non si tratta in un certo senso di una novità storica. Già Durkheim sottolineava che, almeno nei paesi a dominante cristiana, il processo è in corso da tempo perché si troverebbe all’origine stessa del cristianesimo. E Peter Berger più compiutamente di altri ne ha tirato le conseguenze: la secolarizzazione stessa nascerebbe con e grazie al cristianesimo e alla sua scelta di separare la sfera di Cesare da quella di Dio. Ma certo oggi essa è più visibile. Essa da un lato incoraggia forme di religiosità diffusa, non pubblica, socialmente invisibile, privatizzata appunto. E dall’altro cambia la società, che non richiede più che l’appartenenza religiosa di una persona sia visibile, chiara, evidente. Questo consente di sottrarsi a molte forme di controllo sociale di tipo religioso, e di aprirsi a possibilità di scelta differenziate, come il cambiare religione o non praticarne alcuna.
Tuttavia è indubitabile che il processo si è notevolmente ampliato e ha trovato nuova forza nel processo stesso di secolarizzazione, che renderebbe oggi possibile ciò che gli anglosassoni chiamano un believing without belonging, un credere senza appartenere – e talvolta, cosa su cui si riflette meno, e certamente meno numericamente incisiva, ma pure evidenziata da tutte le ricerche, persino un appartenere senza credere, ripiegato su se stesso, sul privato, insomma. E questo a dispetto di una pur persistente presenza religiosa.
E’ stato Luhmann a notare che «mentre prima l’incredulità era un affare privato, adesso lo diventa la fede», ormai relegata per molti nell’ambito del tempo libero, da esso limitata e in esso soffocata da altre priorità. Tale processo di privatizzazione, che l’autore non considera tuttavia individuale («la privatizzazione non è un affare privato») ma al contrario esso stesso una struttura sociale (e non un fenomeno che concerne la religione, ma un fenomeno che concerne la struttura del sistema sociale, che a sua volta influisce sulla religione), consente di sottrarsi a molte forme di controllo sociale di tipo religioso, e ad aprirsi a possibilità di scelta differenziate.
Terza importante pre-condizione è quella del pluralismo, potremmo dire del politeismo potenziale che secolarizzazione e privatizzazione offrono all’individuo. La pluralizzazione delle offerte, dei gruppi, dei “mondi vitali” almeno potenzialmente a disposizione (qualcuno ha parlato di “pluri-verso etico”) costituisce la declinazione concreta di una secolarizzazione che, altrimenti, potrebbe consentire solo la scelta tra fede e appartenenza ascritta e suo rifiuto.
In forma diversa il pensiero filosofico ha sintetizzato questo situazione nella celebre formula di Lyotard sulla fine delle «grandi narrazioni della modernità» che sarebbe caratteristica della postmodernità.
La teoria sociologica ha trovato in Berger il suo più insistito sostenitore, che ha sempre considerato la pluralizzazione una sorta di fenomeno gemello della secolarizzazione, ma anche più di quest’ultima una caratteristica peculiare della modernità, che incide in entrambe le sfere, la pubblica e la privata, entrambe pluralizzatesi, ed è entrata a far parte in quanto tale del processo stesso di socializzazione primaria e dunque della formazione del sé. La pluralizzazione (questo il nome che dà al fenomeno più generale, di cui il pluralismo religioso non è che una delle molte varianti) ha come effetto quello di moltiplicare ma nello stesso tempo di rendere più precarie le “strutture di plausibilità”, ivi comprese quelle religiose, che diventano un prodotto dell’attività umana: le strutture di plausibilità rendono infatti, per l’appunto, plausibile, il nostro mondo di credenze e di valori. Ed esso è tanto più plausibile quanto più è confermato dalle altre persone che incontriamo, e dalle istituzioni, che lo confermano. Ovvero, meno spesso incontriamo qualcuno con le nostre credenze, o quanto più incontriamo qualcuno che le ha diverse, tanto più la nostra struttura di plausibilità va in crisi.
La pluralizzazione è dunque, probabilmente, il più importante dei processi qui evidenziati, o comunque il più visibile. Essa ci fa vedere, nel numero di religioni presenti innanzitutto, che il paesaggio religioso è cambiato: è più ampio, più articolato – plurale, appunto.
Questo apre anche a una possibilità di scelte etiche sempre più diverse, che non si riduce all’accettazione della morale maggioritaria o al suo rifiuto. Ve ne sono altre, disponibili, oggi. Sono finiti i monopoli, anche religiosi, e si apre la possibilità di un ‘libero mercato’ anche delle religioni, e dunque di una possibilità di scelta maggiore.
Questo è quello che potremmo definire l’aspetto soggettivo della pluralizzazione, che sembra far sì che anche a livello sociale, ‘di massa’ per così dire, sia data sempre più per acquisita una accettazione di fatto della situazione di pluralità (ciò che probabilmente non sarebbe stato vissuto allo stesso modo, con la stessa ‘naturalezza’, anche solo una o due generazioni fa): essa non fa più scandalo, non risulta incomprensibile – e al limite può suscitare interesse, curiosità, comunque comprensione.
Pluralità di offerta, dunque, pluralità di modalità di accesso, ma anche pluralità e reversibilità dei percorsi soggettivi: che, tutti insieme, delineano una fase storica di progressiva soggettivizzazione del rapporto con la religione.
La pluralizzazione avviene e aumenta già per dinamiche interne alle nostre società. Ma, in più, la presenza di immigrati non è culturalmente né religiosamente neutra. Gli immigrati non arrivano “nudi”: portano con sé, nel loro bagaglio, anche visioni del mondo, tradizioni, credenze, pratiche, tavole di valori, sistemi morali, immagini e simboli. E prima o poi sentono il bisogno, se mai l’hanno perduto, di richiamarsi ad esse come ad indispensabili nuclei di identità; spesso per identificazione, talvolta anche solo per opposizione. Essi spesso giustificano e confermano una specificità e anche una sensibilità religiosa, che una modernità superficiale nelle apparenze e nello stesso tempo profonda e radicale nella sua capacità di scalfire gli stili di vita tradizionali e i convincimenti su cui si basano, apparentemente fa di tutto per cancellare. In una parola, la religione, e ancora di più la religione vissuta collettivamente e comunitariamente, ha un suo spazio e un suo ruolo nella costruzione dell’identità individuale e collettiva di nuclei significativi di immigrati.
Questo processo provoca un cambiamento radicale – di paradigma – nel nostro criterio interpretativo e, ancora prima, nella nostra percezione.
La pluralizzazione avviene dunque su tutti i piani. E non è solo un fatto (ad esempio, la maggiore offerta culturale, sociale, ecc. disponibile). E’ un processo. Che cambia la società, e dunque ci cambia. Cambia noi, e cambia gli altri attori in gioco, in primo luogo gli immigrati stessi: trasformando le nostre e le loro identità individuali e collettive.
Il «momento religioso» attualmente vissuto dall’occidente (l’espressione è del sociologo tedesco Georg Simmel) è caratterizzato tra l’altro da due fenomeni concomitanti, e talvolta vissuti, dagli attori sociali che li interpretano, come tra loro concorrenti.
Il primo. Insieme alle religioni tradizionali della vecchia Europa (le varie famiglie cristiane, la presenza ebraica, qualche sopravvivenza che una volta si sarebbe definita pagana), troviamo oggi, sempre più articolati e visibili, altri attori: i nuovi movimenti religiosi che in Europa nascono o che vengono importati da altri fiorenti produttori (gli Stati Uniti, ma anche non pochi paesi asiatici: dall’India al Giappone alla Corea, e altri); un’ampia produzione di spiritualità new age; sette religiose più o meno legate, magari anche solo per opposizione, al vecchio ceppo cristiano; nobili tradizioni altrui da noi importate per iniziativa soprattutto di occidentali e a modo loro (è il caso del buddhismo).
Il secondo. Con l’arrivo di nuove popolazioni immigrate quello che in sociologia è invalso chiamare (da Poulat e poi Bourdieu in avanti), con una metafora di derivazione economica forse discutibile ma efficacemente descrittiva, il mercato dei beni religiosi, si è ulteriormente ‘complessificato’. L’offerta di beni religiosi, già ampia per sue proprie logiche, come abbiamo visto, ha trovato un’ulteriore, feconda nicchia di mercato in cui espandersi, ma anche nuovi imprenditori sociali del sacro, diverse modalità di consumo, e si sono aperti nuovi canali di import-export religioso. Nel concreto, significa che vi è una sempre più marcata presenza di tradizioni religiose vecchie e nuove che sono arrivate insieme agli immigrati: dall’induismo all’islam, passando per le religioni ‘etniche’ (lo shinto, i sikh, ecc.), l’animismo, forme sincretiche come le cosiddette ‘nuove chiese’ africane, ecc., oltre che nuovi membri, allogeni, di tradizioni religiose già presenti, percepite come indigene (cattolici, denominazioni protestanti, ortodossi, ebrei, ma anche membri stranieri di comunità religiose recenti, come i testimoni di Geova, ecc.). Si pensi, in particolare, alla centralità che ha assunto la ‘questione islamica’ nel dibattito pubblico in tutta Europa2.
Questo cambiamento nel campo religioso avviene in una stagione che, a differenza di altri periodi della storia recente europea, vede la religione sempre più presente nel discorso pubblico, per ragioni legate tanto ai processi di globalizzazione e alle loro conseguenze culturali, quanto per effetto di una visibilità mediatica che solo in parte ha le medesime origini.
Questi due fenomeni non sono separati e per così dire impermeabili: si intrecciano, si compenetrano, si influenzano reciprocamente, e retroagiscono sulla società in cui si inseriscono, così come questa retroagisce su di loro. Queste nuove presenze religiose non sono infatti neutre. E non hanno conseguenze solo per se stesse: la presenza di questi nuovi ‘inquilini’ è suscettibile di influenzare, e di fatto sta già influenzando, anche i vecchi ‘padroni di casa’: le istituzioni, i sistemi sociali, e, cosa su cui si riflette molto meno, le religioni stesse.
Da patologia che era, o che era considerata, la pluralità è dunque diventata fisiologia: condizione normale della vita degli uomini come delle culture. Anche a livello quotidiano. Con conseguenze inattese.
Cambiamenti nel modo di vivere la religione
I cambiamenti che abbiamo evidenziato si collocano a livello oggettivo, macro, di sistema. Ma le loro conseguenze si misurano, molto visibilmente, a livello soggettivo, micro, di individuo. Si creano infatti le modalità soggettive, sempre più diffuse, di vivere nella (o di partecipare alla) sfera religiosa, che sono conseguenza della pluralizzazione. Oltre alla modalità di appartenenza classica, quella tradizionale (sono di una certa religione, sostanzialmente, perché ci sono nato, perché lo erano i miei genitori), sono infatti sempre più diffusi comportamenti che riassumiamo in altre tre modalità principali.
La prima potremmo chiamarla individualizzazione (o religione fai-da-te). Non essendoci più «nessun modello obbligatorio di religione», come ha scritto Luckmann (anche se persistono forme di obbligo sociale, seppure vieppiù meno cogenti), si creano le condizioni per il costituirsi di quella che possiamo definire la religione fai-da-te, o anche, con immagine ancora più incisiva, il “supermercato dei beni religiosi”: un grande magazzino di significati, simboli, valori e pratiche rituali che offre, con la modalità tipica del self-service, quello che viene definito come un sempre più vasto «assortimento di significati ‘ultimi’», gestito da una molteplicità di «agenzie di marketing dell’identità». E’ uno dei modi di accesso al mercato in questione (quello che da altri è stato efficacemente definito pick and choose), particolarmente visibile ad esempio nel mondo new age – ma non è il solo.
Una seconda e diversa modalità di presenza è quella definibile come inclusione (altri usano l’espressione di “contaminazioni cognitive”). Il processo di inclusione (distinto rispetto al concetto di sincretismo), avviene a partire dalle credenze tradizionali, integrandole con nuove “sensibilità” o con altre credenze, anche contraddittorie con il sistema di appartenenza e/o di riferimento (esempio particolarmente significativo: la sempre più frequente credenza nella reincarnazione misurata da diverse ricerche tra praticanti cristiani).
L’esperienza della conversione mostra una terza e ulteriore modalità di presenza sul mercato: attraverso la scelta non solo di singoli temi tra loro incoerenti, ma di interi sistemi di significato, al loro interno più o meno coerenti (in ogni caso percepiti come tali), che vengono assunti con tutte (o con parte del-) le loro conseguenze pratiche, quotidiane. Questa modalità del credere ha dato a sua volta origine a una parte della pluralità religiosa. Se escludiamo infatti le religioni che arrivano con gli immigrati, tutte le altre presuppongono una conversione: da una religione all’altra, o da una situazione di non credenza a una di credenza. Anche se le religioni le chiamano in maniera diversa (‘ritorni’ alla vera fede, ‘comprensione’ più profonda dell’unità di tutte le religioni, o altro), di fatto oggi in Italia non ci sarebbero né i pentecostali né i testimoni di Geova, né i buddhisti né molte altre religioni, se non fosse diventato possibile convertirsi, cioè cambiare. Anche se vi sono pure conversioni temporanee, intermittenti, part-time, e pluriconversioni, al punto che qualche autore ha potuto parlare di conversion careers. Qualcuno ha addirittura definito quella attuale una age of conversion: tema peraltro ripreso anche da Marcel Gauchet, che sottolinea come «ci sono eccellenti ragioni perché gli uomini del dopo-religione abbiano la tentazione di convertirsi in tutte le direzioni (tous azimuts). E ce ne sono di ancora migliori perché le loro conversioni non siano né molto solide né molto durevoli, poiché essi non sono capaci di rinunciare alle ragioni che li spingono a convertirsi…».
Pluralità di offerta, dunque, pluralità di modalità di accesso, ma anche pluralità e reversibilità dei percorsi soggettivi. Anche perché qui abbiamo descritto dei tipi più o meno ‘puri’, che tuttavia nella realtà si intersecano, si sommano, o magari si elidono, ma comunque contribuiscono a ridefinire appartenenze e identità.
Il Cardinal Martini da tempo, quando ancora era arcivescovo di Milano, andava dicendo e dice ancora che la Chiesa è una minoranza, che i cristiani sono una minoranza nella società italiana: ciò che ha i suoi lati positivi (ricordiamo il sale, il lievito…?) Semmai qualche volta ha la tentazione di essere una minoranza dominante, usando gli strumenti dello Stato, della legge, della politica, ecc. Ma l’idea stessa di maggioranza e minoranza è cambiata, spesso oggi l’essere maggioranza o minoranza è una condizione a geometria variabile, come le ali di certi aerei supersonici. Ad esempio sulla bioetica possiamo spesso essere d’accordo con gli ebrei, con i musulmani, con altre religioni e non con una parte di mondo laico; se c’è da attaccare i privilegi della Chiesa cattolica è probabile che i musulmani, ebrei e laici invece siamo d’accordo contro la Chiesa cattolica; se c’è da aver paura dei musulmani i laici e i cattolici sono spesso d’accordo. L’idea di maggioranza e minoranza si muove, quindi, è dinamica, come tutto.
L’essere minoranza, per i cristiani, ha degli effetti, secondo me anche positivi. Personalmente, nel mio piccolo, considero una grazia dello Spirito Santo la diminuzione temporanea delle vocazioni nel nostro paese, perché questo consente anche una progressiva declericalizzazione della nostra Chiesa, e una assunzione maggiore di ruolo dei laici; quindi la necessità da un lato di formare e di avere un laicato più maturo e religiosamente consapevole, dall’altro un clero che si occupi maggiormente delle questioni spirituali centrali e meno di quelle che possono e debbono essere cedute al laicato. Leggevo proprio ieri sera delle belle cose sull’auspicata declericalizzazione da parte di un Vescovo, di una persona che ha preso sul serio il suo ruolo di Vescovo, Tonino Bello, che credeva davvero nel fatto che in teoria dovremmo essere tutti sacerdoti, popolo sacerdotale, che dovremmo essere missionari tutti. In assenza di questo processo il rischio, e la tentazione tremenda, che mi pare oggi ampiamente visibile, è quella appunto della visibilizzazione degli apparati e delle gerarchie, della conquista mediatica, dell’essere presenti. Per fare un esempio banale, nella fiction televisiva non ci sono mai state tante figure religiose come oggi, ma non credo sia perché oggi siamo più cattolici. Ben venga, ci mancherebbe, una fiction intelligente una volta tanto fa piacere, ma è solo per segnalare una tendenza; oppure quella del potere, dell’istituzionalizzazione, quella che dicevo prima, quella che incoraggia un’adesione ipocrita però, che premia i clericali a prescindere dal contenuto della loro fede, oppure la fede come luogo identitario anziché come fatto religioso. Su questo invito a leggere l’ultimo libro di Enzo Bianchi La differenza cristiana, dove ci sono pagine bellissime su questo tema.
Invece la dimensione dialogica con le diversità – mi avvio alla conclusione – dovrebbe, credo, diventare una prassi ordinaria nella nostra vita anche di credenti. Essa passa anche per il conflitto, non necessariamente tra culture, conflitto dentro le culture; non è uno scontro fra civiltà, è uno scontro all’interno delle civiltà. Noi oggi, noi mondo cattolico, noi Chiesa (ma anche il mondo laico), siamo divisi rispetto al rapporto con le altre religioni, è esagerato dire tra dialoganti e non dialoganti, ma insomma tra costruttori di mura e costruttori di ponti; ora io sono convinto che servono tutti e due, servono i muri, perché i muri sono diciamo la definizione di identità, quello che facciamo quando insegniamo ai nostri figli i fondamenti della nostra fede, quando facciamo catechesi, serve, eccome se serve; ma servono anche i ponti. Spesso al nostro interno siamo divisi tra quelli che frequentano più i ponti, e li costruiscono, e quelli che stanno dentro i muri, fanno la manutenzione ordinaria delle identità. Io sono convinto che servono tutti e due, che la pluralità è una risorsa anche nella Chiesa. Constato però che c’è un conflitto interno, e che va assunto come tale: dobbiamo dircelo onestamente, non fare finta che non ci sia, perché c’è, ed è un conflitto tra modi diversi di essere religiosi. Non uno buono e uno cattivo, ma certamente diversi. E spiegarci le nostre rispettive buone ragioni non può che farci bene, che accrescere la nostra capacità di comprendere e di comprenderci reciprocamente. E forse, chissà, anche di accrescere, di migliorare, di affinare la nostra fede.
Come per concludere
Qui concludo, allora, perché chi è l’adulto virtuoso in una situazione così problematica? Credo che l’adulto virtuoso e responsabile innanzitutto è adulto, assume i suoi ruoli da adulto, e se è cattolico è un cattolico adulto (l’allusione non è del tutto casuale), e un cattolico adulto assume il suo ruolo e anche le sue conoscenze, in una società frammentata, plurale. Molti di noi sono, tra virgolette, specialisti di qualcosa, noi sappiamo delle cose che altri non sanno all’interno del nostro mondo. Io rispetto all’islam per esempio, ma molti di noi rispetto a cose riguardanti il nostro lavoro, le nostre attività sociali, le relazioni familiari, ecc. Dobbiamo dirle con onestà, senza ipocrisie, senza false modestie, queste nostre capacità, e usarle: sono i nostri talenti che mettiamo a disposizione della Chiesa, e dei suoi pastori, anche quando il nostro parere non ce lo chiedono, anche se altri nei nostri mondi di riferimento (oltre che fuori, ovviamente) preferiscono non ascoltare o dicono l’opposto. In questo senso il conflitto è positivo, e lo dico con convinzione: il conflitto sociologicamente ha una funzione fondamentalmente positiva. Non esiste una famiglia senza conflitti, esiste una famiglia con conflitti non dichiarati, e allora cosa succede?: o scoppia prima o poi, oppure qualcuno lì dentro vive infelice, e non è una bella soluzione in ogni caso; se invece la famiglia è sana ha dei canali per far emergere i conflitti, il conflitto viene risolto, ma deve essere vissuto, bisogna passarci attraverso. Guardate che la democrazia è questo: io ti detesto ma invece di ammazzarti voto, contro di te o per qualcun altro; è stata una straordinaria invenzione che ha una lunga storia, che è servita non per negare il conflitto, ma per dargli degli esiti non sanguinosi. Lo dico con assoluta convinzione: il conflitto è l’unico modo per evitare la guerra. Però il conflitto va assunto come tale, va anche guidato: nel mondo cattolico, spesso il conflitto è una parolaccia, siamo per la pace. Ma la pace non è assenza di conflitto, è assenza di violenza, è capacità di gestire e guidare il conflitto in modo da renderlo arricchente anziché distruttivo. Ma per fare ciò va assunto come tale: anche il conflitto interno, il conflitto di opinioni. A mio parere, la correzione fraterna è precisamente questo, deve essere fatta con benevolenza, ma deve esser fatta, mettendo sul piatto cose che l’altro magari non sa, e anche se l’altro è gerarchicamente superiore di grado, succede che l’altro gerarchicamente superiore di grado sappia meno cose su qualcosa di specifico. Quindi in questo senso occorre assumersi la responsabilità di mettere in gioco i nostri talenti positivi. Anche quando ci costa qualcosa, magari in termini di emarginazione rispetto alle tendenza culturali in atto: i talenti, quali che siano, non hanno bisogno del consenso, sanno viversi in qualche caso anche la solitudine o l’emarginazione.
Cos’altro vuol dire essere cattolico adulto? Nella molteplicità che ho cercato di descrivere, difficile certo, invece di subirla, di fuggirla o di condannarla perché non la si capisce, significa che la si affronta, la si vive; non necessariamente ci deve piacere, però ci si tuffa dentro lo stesso, nella corrente. Ieri, preparando gli appunti per questo incontro, è saltata fuori da una mia vecchia pagina una bella frase di Etty Hillesum: “L’unica cosa che si può fare è offrirsi umilmente come campo di battaglia”. Mi sembra molto pertinente, visto che stiamo parlando di conflitti…
Chi è adulto? Chi agendo nel mondo così com’è, assumendolo e non condannandolo, nella corrente non si perde d’animo e nuota, agisce, e magari nella lunga diatriba tra la fede e le opere che è all’origine anche di divisioni interne (e in fondo quella relativa ai ponti e ai muri potrebbe essere considerata una sua declinazione ulteriore), dice, come Teilhard de Chardin, che è una diatriba assurda, semplicemente perché “la fede opera”. Chi si assume le sue responsabilità, se decide di seguire una via, lo fa’; l’origine dell’azione non è il pensiero ma la disponibilità alla responsabilità; ed è una cosa possibile, probabilmente a disposizione di tutti.
Vi propongo un’altra citazione: «Iddio non obbliga nessuno a fare cose maggiori delle possibilità che gli ha dato». Quale libro della Bibbia è? È un trabocchetto: in realtà è il Corano. Ma anche questo ci dice qualcosa sulle nostre responsabilità, sull’uso dei nostri talenti, sul dovere di non tacere, anche, di fronte a posizioni anche interne al nostro mondo che sentiamo dissonanti, o discutibili, o almeno da discutere.
Naturalmente quello della pluralità, del vivere la pluralità, è un orizzonte che può far tremare i polsi, ma il credente sa affidarsi, senza paura. E, in proposito, altra citazione, da Gilbert Cesbron, scrittore cattolico: «Paura, madre di tutti i razzismi». Non bisogna limitarsi a una qualche tolleranza delle posizioni altrui, perché come diceva Paul Claudel, altro grande scrittore cattolico, “per la tolleranza c’erano le case…”. Non basta, è una cosa di superficie. Occorre dialogo vero, incontro. Questo vale per esempio per il dialogo interreligioso, ma anche per la nostra vita quotidiana a raffronto con la diversità.
Mi piace ricordare che nei documenti ecclesiali sul dialogo interreligioso – ci sono dei documenti pontifici molto belli, anche conciliari, in proposito – la parola che in italiano è tradotta con dialogo, nell’originale latino è colloquium, una cosa quotidiana, alla portata di tutti, e che in fondo già facciamo, in qualche modo. Significa che vai intanto a mangiare una pizza insieme all’altro: un atto che è alla portata di tutti, non certo un mestiere da lasciare ai professionisti del sacro, agli specialisti – no, è di tutti, e per tutti. Il dialogo vero è dunque ordinario, quotidiano, possibile. Persino, lo dico per esperienza personale, più facile di quel che crediamo. E non implica perdita di identità3: ma accettazione delle sfide del cambiamento, questo sì.
Chiudo, davvero, con un’ultima citazione, molto bella a parer mio, di Martin Buber, che diceva «Una vita dialogica non è una vita che ha a che fare con tanti uomini, ma una vita che ha davvero a che fare con gli uomini con cui ha a che fare». Vale, credo, anche per le diversità, vale anche per i valori e le credenze diverse e plurali in cui ci imbattiamo. Non c’è nemmeno bisogno di andarsele a cercare, come abbiamo visto. La vita ce le fa incontrare. Una vita dialogica è quella che ci implica in esse. Senza paura, sempre cattiva consigliera.
Stefano Allievi
in Sancin C. (a cura di), Vivere con virtù, Roma, Ave, pp. 13-41; isbn 978-88-8284-455-4

1 – Su questo tema, più proprio ai miei lavori di studioso, rinvio almeno al sintetico S. Allievi, Pluralismo, Bologna, EMI, 2006, ma anche S. Allievi, G. Guizzardi, C. Prandi, Un Dio al plurale. Presenze religiose in Italia,Bologna, EDB, 2001, e, da un diverso punto di vista, S. Allievi (a cura di), Salute e salvezza. Le religioni di fronte alla nascita, alla malattia e alla morte, Bologna, EDB, 2003. Per assoluta non chiarezza della trascrizione, o forse della relazione, ho preferito in questo caso, come si noterà dal cambiamento di stile, sostituire quanto detto con un paio di paragrafi relativi al tema in oggetto tratti da Pluralismo, cit., e qui riportati in forma ridotta, qua e là sminuzzata, e parzialmente modificata.

2 – Sull’islam in Europa e in Italia, rinvio ai miei: Islam italiano. Viaggio nella seconda religione del paese, Torino, Einaudi, 2003, Musulmani d’occidente. Tendenze dell’islam europeo, Roma, Carocci, 2005, oltre che l’ampia ricerca europea contenuta in Muslims in the Enlarged Europe (a cura di B.Maréchal, S.Allievi, F.Dassetto, J.Nielsen), Leiden, Brill, 2003. Sui rapporti tra islam e occidente, e i dibattiti in proposito: a commento e in risposta alle tesi della trilogia fallaciana, Niente di personale, signora Fallaci, Reggio Emilia, Aliberti, 2006, e soprattutto Le trappole dell’immaginario: islam e occidente, Udine, Forum, 2007.

3 – Se posso citare un’esperienza personale, la mia lunga frequentazione dell’islam e dei musulmani (solo nel secondo caso possiamo davvero parlare di dialogicità…) non mi ha portato a perdere la mia identità cristiana. Al contrario, direi. Devo in fondo a loro il desiderio di ri-approfondire il testo biblico alla luce proprio del kairos dell’immigrazione e della pluralità religiosa, ciò che ha prodotto tra l’altro, già molti anni fa, il mio Il libro dell’altro. Il Vangelo secondo lo straniero, Bologna, EDB, 1994. E, direi, un continuo fruttuoso re-interrogarsi.

A R e R/I
Cosa sarà l’islam europeo. .
SCANNERIZZARE COPERTINA, INDICE, QUARTA. L’HO IO
Da: Nomos & Khaos. Rapporto Nomisma 2007 sulle prospettive economico-strategiche, Osservatorio Scenari Strategici e di Sicurezza, Bologna, 2008
Islam ed Europa: clashes, encounters, feedbacks
Perché i vecchi paradigmi interpretativi non tengono più
Stefano Allievi e Elisabetta Gnudi
1. Clashes, encounters, feedbacks
A proposito di islam e occidente (identificando l’Europa con quest’ultimo) ritorna spesso, nel dibattito intellettuale, mediatico e politico, il richiamo alla tesi del clash of civilizations come chiave di lettura dominante. Poco ci interessa in questa sede ritornare sulla pertinenza di questa celebre definizione del politologo americano Samuel Huntington, molto citata e non altrettanto approfondita (come del resto il ponderoso volume dal medesimo titolo).
Quello che ci interessa qui è ragionare sulla sua fortuna. Non solo in occidente, ma anche in una parte importante del mondo islamico, dove un comune sentire di fatto ispirato a questa definizione si è dimostrato vincente e convincente, e manifesta i suoi effetti nel quotidiano e soprattutto nella sua rappresentazione. Quest’ultima, del resto, è decisiva.
Come ci insegna una delle poche definizioni che in sociologia abbia acquisito lo statuto di teorema – quello che viene chiamato teorema di Thomas, dal nome del sociologo americano, tra i fondatori della scuola di Chicago, che l’ha introdotta nel 1928 – se una cosa è percepita come reale, essa sarà reale nelle sue conseguenze; ovvero, non importa che una cosa sia vera: è sufficiente che sia creduta vera perché produca effetti reali. Così è anche del clash of civilizations e della sua popolarità, trasformatasi rapidamente in plausibilità, poi in descrizione con pretesa (talvolta esclusiva) di oggettività, e infine in quadro di riferimento interpretativo all’interno del quale collocare i fatti, e ancora prima – un aspetto molto importante e sottovalutato – selezionarli1.
In estrema sintesi, la visione huntingtoniana è riassumibile come segue: ci sono diverse civiltà, tra loro contrapposte. In passato si contendevano e conquistavano territori. Oggi che non c’è più terra da conquistare, le civiltà si scontrano tra loro, e aumentano i conflitti su base culturale e religiosa.
Huntington ha avuto ottime ragioni nel pronosticare l’evoluzione della realtà: ci sono, effettivamente, sempre più conflitti interpretati come aventi base culturale e religiosa, e letture o manipolazioni della realtà basate su questi presupposti2.
Il primo problema è che questa è solo una metà della realtà: si basa, per l’appunto, su una rigorosa selezione dei fatti – l’altra metà è infatti che, insieme agli scontri, sono aumentati anche gli incontri (come qualsiasi operatore economico sa per esperienza, e uno sguardo appena accennato a fenomeni come le globalizzazioni – non solo commerciali e finanziarie, ma delle stesse visioni del mondo –, il turismo di massa, le migrazioni o le evoluzioni e le direzioni prese dai media mostrerebbe con abbondanza di esempi).
Il secondo problema, legato al primo, è che se è corretta (per metà) l’evoluzione della malattia, di cui sono effettivamente verificabili molti sintomi (l’11 settembre è stato quello più decisivo nel rendere plausibile questo quadro interpretativo), essa è tuttavia fondata su una diagnosi errata. Non è perché sono separate e magari incompatibili che le civiltà (accettiamo per semplicità questa terminologia impropria) si scontrano: ma precisamente perché si incontrano sempre di più. Ed è precisamente l’aumentare degli incontri che produce anche un aumentare degli scontri e delle incomprensioni.
Se è vero che ci sono sempre più conflitti su base culturale e religiosa, non è perché civiltà separate si scontrano, ma perché civiltà sempre più interrelate si trovano a fare i conti l’una con l’altra (il che, naturalmente, non rende i conflitti meno dolorosi: ma li interpreta eventualmente come conseguenze spesso solo temporanee ma comprensibili e in certa misura inevitabili, di fronte ad una situazione nuova e non ancora spiegata in altra chiave, non ancora ‘normale’, o meglio normalizzata). Oltre tutto i conflitti non esplodono su qualche immaginaria terra di confine, in quei “conflitti di faglia” su cui il politologo americano si è a torto concentrato: ma negli stessi paesi, nelle stesse città, negli stessi condomini in cui non le civiltà, ma gli uomini e le donne che da esse provengono e con esse più o meno si identificano, si ritrovano a convivere.
Oltre ai clashes, inoltre, ci sono gli encounters (incontri), le interrelations (interrelazioni) e i feedbacks (retroazioni) che, nelle pagine che seguono cercheremo di approfondire, a proposito dei rapporti tra islam ed Europa.
2. Islam ed Europa: stadi di approssimazione
Non possiamo qui entrare nel dettaglio di processi storici lunghi e complessi, e tutt’altro che unilineari. Tenteremo tuttavia di riassumere in maniera necessariamente schematica quello che è in realtà un intero ciclo storico di rapporti tra islam ed Europa, al fine di sottolinearne le evoluzioni e soprattutto le tendenze.
Prima fase: islam ed Europa. In una lunga prima fase, durata per almeno i primi dieci secoli di storia dell’islam, che è quella di alcuni grandi conflitti del passato (elaborati come tali, peraltro, in tempi successivi) simboleggiabili dalle Crociate, abbiamo visto affrontarsi islam ed Europa (cristiana), che sono concepiti e si percepiscono come reciprocamente impermeabili ed autoreferenziali. Questo anche a dispetto della realtà e della storia, che ci mostra come permeabilità e scambi (di idee filosofiche, nozioni scientifiche, forme artistiche, ma anche economiche e commerciali) fossero più la norma che l’eccezione.
Seconda fase: l’Europa nell’islam. Nella seconda fase è stata l’Europa a penetrare profondamente nelle terre d’islam (il momento simbolico più forte di questa penetrazione può essere individuato nella spedizione napoleonica in Egitto, nel 1798): prima nell’età degli imperi e nel periodo della colonizzazione, quando ha dominato direttamente i paesi musulmani, e poi nella fase tuttora in corso dell’influenza “a distanza”, neo- o post-coloniale, che passa attraverso i processi di globalizzazione economica, la pervasività dei mass media e dei modelli di consumo occidentale, l’inglobamento progressivo del mondo musulmano nelle dinamiche economiche e nelle istituzioni politiche transnazionali.
Terza fase: l’islam in Europa. In una terza fase, più recente (che per la Francia, ad esempio, comincia già tra le due guerre mondiali, e nella maggior parte dei paesi europei nel periodo della ricostruzione post-bellica e poi del boom economico degli anni ’50 e ’60 nell’Europa del centro-nord, e ancora più tardi, dalla fine degli anni ’70 in avanti, nell’Europa del sud), comincia la presenza dell’islam in Europa, attraverso le migrazioni. È una fase caratterizzata ancora essenzialmente da immigrati di prima generazione. Le provenienze sono in questo caso inizialmente da paesi ex-colonizzati (algerini per la Francia, indopakistani per la Gran Bretagna), ma anche pianificate ex-novo (come nel caso dei turchi in Germania) e progressivamente si allargano con l’allargarsi del ventaglio dei paesi esportatori di manodopera a seguito della domanda europea.
Quarta fase: l’islam d’Europa. In una quarta fase vediamo attuarsi – attraverso un progressivo inserimento attraverso i processi di integrazione lavorativa in primo luogo, poi sociale e in qualche caso anche politica, e soprattutto attraverso il passaggio generazionale, che contribuisce al formarsi anche di una borghesia e di un’intellighenzia di origine islamica – la nascita e il consolidamento di un islam d’Europa. Non proveniente da fuori, quindi – seppure in rapporto con l’islam dei paesi d’origine – ma nato e socializzato in Europa, in essa formatosi e confrontatosi, e con essa costretto o stimolato a costruire la propria identità e il proprio spazio.
Quinta fase: l’islam europeo. Il seguito di questo processo dovrebbe essere il formarsi di un vero e proprio islam europeo, con una identità propria e marcata, diversa da quella ad esempio dell’islam arabo o di altri paesi e aree culturali di provenienza. Questo islam è e ancor più sarà caratterizzato dall’essere un prodotto autoctono europeo, in buona misura il frutto di un progressivo e sostanziale processo di cittadinizzazione dei musulmani residenti in Europa, in prospettiva nella pienezza dei diritti, a parità con gli altri europei, con cui condividere un destino comune. Di questa fase, per ora appena delineata, non è possibile dir molto, se non che i suoi esiti dipenderanno tanto dalle evoluzioni interne alle popolazioni e alle comunità musulmane, influenzate anche dalle dinamiche dell’islam globale, quanto e forse soprattutto dalle reazioni e dalle politiche adottate nei loro confronti dai governi dei singoli paesi europei, a loro volta influenzati dai loro partiti e dalle loro opinioni pubbliche. In una parola, dipenderà largamente da noi, dal nostro modo di affrontare il problema, dall’impostazione del dibattito sul tema, dalle nostre paure, dalle nostre visioni del mondo.
Oggi la maggior parte dei paesi europei si trova tra la terza e la quarta fase, anche se vi sono alcuni accenni di un inizio della quinta, che saranno più visibili nei prossimi anni e decenni. Va tenuto presente comunque che il ciclo continuamente ricomincia con i nuovi immigrati che mano a mano arrivano. E che le tendenze delineate sono appunto tali: tendenze maggioritarie, empiricamente verificabili, ma che non coinvolgono la totalità delle popolazioni musulmane, tra le quali sono e saranno evidenziabili anche resistenze a questi processi, controtendenze e posizioni differenziate, riscontrabili anche tra le seconde generazioni. Come tutti i fenomeni sociali, anche questi non sono generalizzabili, e hanno elementi di complessità, di contraddittorietà, di ambiguità.
Quello che è importante acquisire è che siamo usciti, fin d’ora, da quella contrapposizione descrittiva, che possiamo a questo punto riconoscere come una falsa alternativa, che vuole islam ed Europa come due corni di un dilemma irrisolvibile: oggi l’islam è in Europa, ed è qui per rimanerci, seppure progressivamente in forme diverse. È importante quindi vedere in quali forme.
3. Effetti dell’incontro sul suolo europeo
In Europa ci si incontra, e ci si mischia. Ordinariamente. Quotidianamente. Non è nemmeno questione di volontà: semplicemente accade. Dalla scuola al mondo del lavoro, dalla vita di quartiere ai consumi culturali, dalle attività commerciali e di consumo ai luoghi dello sport e del divertimento.
Si possono attuare molte strategie di resistenza, qualche volta con temporaneo successo: vanno in questa direzione i tentativi di alcuni leader delle popolazioni musulmane (e non solo musulmane) immigrate, e di una parte dei rappresentanti delle prime generazioni (la generazione dei padri, contrapposta a quella dei figli e delle figlie), di chiudersi in se stessi, in comunità-ghetto e quartieri separati, o le indicazioni e le opinioni di taluni imam importati dai paesi d’origine, che predicano la non commistione con i valori occidentali e la separatezza, nonché le pratiche sociali di talune famiglie, che tentano di proteggere i loro figli e soprattutto le loro figlie dal “contagio” occidentale, cercando di farli vivere all’interno di comunità chiuse o magari di rispedirli a proseguire gli studi o a sposarsi al paese d’origine o con parenti provenienti dal medesimo.
Si tratta di costi sociali talvolta soggettivamente tremendi e in qualche misura, tuttavia, inevitabili, che è possibile e doveroso cercare di ridurre, ma ai quali abbiamo assistito in tutti gli episodi d’incontro tra popolazioni e in tutti i fenomeni migratori, incluso nella storia delle migrazioni italiane all’estero. Semmai è importante imparare a interpretarli per quello che sono – forme di spaesamento e di disagio talvolta anche gravi, e che perciò è doveroso monitorare con attenzione (oltre tutto su base etnica e culturale, e in cui sono fattori determinanti anche il livello di istruzione, il provenire da ambienti rurali o urbani e la classe sociale, più che la religione in senso stretto) – e non per quello che molte letture mediatiche dicono che siano: espressioni a livello micro (locale) del clash of civilizations esistente a livello macro (globale).
Del resto, in questo processo pesano fortemente le paure, più reciproche di quel che immaginiamo. È difficile pensare di mischiarsi con chi, sul versante islamico, non lo vuole, o con chi, come accade spesso dal punto di vista della società d’accoglienza, non ti vuole e ti respinge, a costo d’accentuare le stesse tendenze che dice di voler combattere. Tuttavia, sono le premesse stesse del vivere occidentale, del vivere europeo, che portano nella direzione dell’incontro.
Da questo punto di vista, l’Europa costituisce un laboratorio eccezionale: libertà d’associazione e di manifestazione del pensiero, uguaglianza di diritti tra uomo e donna (e, nonostante le resistenze, col tempo s’impara a rispettarli e ad usarli più rapidamente del previsto3), situazione di concreta pluralità culturale e religiosa come norma di legge e come normalità sociale, elevati livelli di mixité (in molti sensi, di cui quello delle relazioni personali e di coppia non è che l’esempio più evidente), un’elaborazione intellettuale e teologica assai più libera che in molti paesi dell’islam d’origine, maggiori possibilità di emergere, per leadership intraprendenti e non convenzionali, sono altrettanti elementi che fanno dell’Europa non solamente territorio di sfida, ma anche di opportunità importante per tutto l’islam.
Un islam che in Europa vede attuarsi trasformazioni tanto rapide quanto radicali e persino spettacolari. Perché, innanzitutto, è plurale al suo interno: un musulmano – da qualunque paese, tradizione e scuola giuridica e interpretativa dell’islam provenga – si trova in Europa confrontato, all’interno della medesima moschea o di una qualche associazione, in ogni caso nei giochi plurali dei tentativi di rappresentanza e di visibilità nello spazio pubblico, con altre tradizioni, altre modalità di vivere, di praticare, di dire e di pensare quello stesso islam che credeva uno e scopre invece fortemente plurale, diviso, frammentato, internamente conflittuale. E questo accelera ulteriormente i processi di riflessività e di trasformazione interna.
Ma anche un islam che è e rimane in interazione e in interrelazione profonda con le sue terre d’origine, grazie all’esistenza di “comunità transnazionali”4 fortemente favorite dalla diminuzione del costo e delle difficoltà dei trasporti, con la possibilità di viaggi di ritorno più brevi e più frequenti, e dall’innovazione tecnologica (da internet alle tv satellitari, che, contrariamente a quel che si pensa, viaggiano nei due sensi: dai paesi musulmani alle minoranze islamiche in Europa, e viceversa) che consente l’identificazione permanente – quando la si vuole attivare, e non sempre lo si vuole, o solo a intermittenza – con sistemi culturali di riferimento ormai de-localizzati.
Questo insieme di fattori apre la possibilità di mantenere interrelazioni forti con la famiglia allargata e la cultura d’origine, ma anche di costruire percorsi individuali assai più movimentati che in passato, che dall’ethnic business alla politiche associative, dalle pratiche matrimoniali ai percorsi di studio, consentono flessibilità e diversità di orizzonti molto maggiori rispetto alle generazioni d’immigrati passate. E questo consente anche di praticare, talvolta di teorizzare, la possibilità e i benefici di un islam europeo sganciato dai legami etnici e tradizionali5.
A questi aspetti si aggiunge la constatazione, importantissima eppure sorprendentemente inosservata, che un musulmano d’Europa, già con le prime generazioni, e ancor più con le seconde (e terze, ecc.) è mediamente più alfabetizzato, più colto, con un reddito pro-capite più alto, con possibilità di scelta e con opportunità di inserimento maggiori rispetto al suo correligionario rimasto nel paese d’origine.
Questo vale per un pakistano in Gran Bretagna rispetto a un pakistano in Pakistan, per un turco in Germania rispetto a un turco in Turchia, per un algerino in Francia rispetto ad un algerino in Algeria, ma anche per un marocchino, un egiziano o un senegalese in Italia rispetto ai loro omologhi nei rispettivi paesi d’origine.
Non solo: questo stesso musulmano trapiantato in Europa ha a disposizione mezzi e possibilità di elaborazione culturale, di confronto teologico e di pratiche spirituali – e stiamo parlando solo di quelle interne all’islam, per non parlare di quelle che lo portano a contatto con altre tradizioni – molto maggiori di chi vive nella maggior parte dei paesi musulmani. Il che, insieme ai diritti di cui è comunque titolare, specie se cittadino (come è il caso, ad esempio, della maggior parte dei musulmani di Francia o di Gran Bretagna), e almeno quando è uscito dalla fase iniziale in cui prevale la necessità della soddisfazione dei bisogni primari, gli fa perdere abbastanza rapidamente – dal momento, almeno, in cui se ne rende conto – ogni e qualsiasi senso di inferiorità rispetto all’islam dei paesi d’origine, soprattutto a seguito del passaggio dalla prima alla seconda generazione.
Produce anzi, in molti casi, una sorta di fierezza per un islam de-etnicizzato, de-tradizionalizzato, slegato anche linguisticamente dall’islam d’origine, a torto o a ragione considerato come più puro, più strettamente religioso, che comincia ad esercitare un certo interesse, e un certo fascino, anche tra i musulmani, soprattutto giovani, che vivono in paesi islamici. Il fatto ad esempio che nei paesi di immigrazione, dalla seconda generazione in avanti, si legga sempre più spesso il Corano nella lingua del paese in cui si vive, fa sì che implicitamente si taglino i ponti con quattordici secoli di tradizione interpretativa disponibili solo in arabo.
Un fatto, questo, di cui solo pochi europei si sono accorti, che pochissima politica percepisce nel valore aggiunto di cui è portatore, che all’intellettualità e al giornalismo che discetta di islam per lo più sfugge, ma che pure è un fattore di lungo periodo che già sta cominciando a cambiare, e cambierà ulteriormente, gli equilibri religiosi, e in prospettiva geopolitici ed economici, tra l’islam europeo e quello dei paesi d’origine, e del mondo arabo in particolare. E di cui l’Europa potrebbe seriamente e intelligentemente beneficiare. Non solo per meglio integrare i suoi musulmani, ma per meglio e più profittevolmente rapportarsi con l’islam nel suo complesso.
Certo, sono processi più visibili, oggi, a Londra, a Parigi o a Berlino, che non a Milano, a Roma o a Napoli, ma che per l’Italia potrebbero avere conseguenze ancora maggiori, essendo essa strutturalmente collocata, per destino geografico, al centro di queste dinamiche, precisamente al centro di uno dei poli, quello Mediterraneo o Euromediterraneo, in cui si stanno ridefinendo gli equilibri multipolari del globo. Un polo – un’economia mondo, se si vuole – intrecciato in una stretta rete di interscambio commerciale e finanziario, di risorse energetiche, di migrazioni e di rimesse, di flussi turistici, di interessi potenzialmente comuni sul piano politico e strategico.
È la fine dell’atlantismo classico, che abbiamo conosciuto dal secondo dopoguerra alla fine del secolo, e quindi anche di una certa immagine dell’occidente; ma anche l’inizio di una nuova storia, che sarebbe meglio osservare con attenzione e assecondare. Nel nostro interesse, innanzitutto.
Perché questo significa tra l’altro una cosa particolarmente rilevante anche, e soprattutto, dal punto di vista dell’Europa non musulmana: il fatto che, venendo messi in questione gli attuali equilibri centro/periferia all’interno dell’umma (comunità) islamica, e facendo della periferia europea un nuovo centro, attraverso un significativo slittamento progressivo delle frontiere culturali, l’Europa diviene, o meglio diventerà progressivamente, una posta in gioco sempre più importante della geopolitica musulmana. E il Mediterraneo sarà uno dei luoghi elettivi di questi processi.
4. Percezione e realtà
Non abbiamo la possibilità di accennare nemmeno minimamente ai dati non solo demografici o economici, relativi alla presenza islamica in Europa, che ci limitiamo qui a dare per acquisiti6.
Quello che possiamo dire, riassumendo con uno slogan certo troppo sintetico le principali ricerche finora svolte, è che ci troviamo di fronte ad un processo d’integrazione sostanziale, ma di percezione conflittuale.
L’integrazione sostanziale è quella che vediamo nel mondo del lavoro, della scuola, in molti quartieri: ambiti in cui i dati relativi ai musulmani non sono dissimili da quelli di altri immigrati, anche europei, nel bene (presenza nel mercato del lavoro, imprenditoria etnica e non, contributo al PIL, ma anche alcuni indicatori più squisitamente sociali e culturali, e anche politici, laddove gli immigrati partecipano alla politica attiva e passiva) come nel male (elementi di marginalità sociale, dropouts scolastici, difficoltà di alfabetizzazione e apprendimento della lingua del paese ospitante, numero di persone al di sotto della soglia di povertà, morbilità specifiche, mortalità infantile, reati commessi e presenza nelle carceri, ecc.).
Quest’assimilabilità dei comportamenti nelle comunità immigrate significa che la variabile religiosa (e tanto meno la variabile specificamente islamica) non è necessariamente la più rilevante nell’indirizzare questi indicatori, ma lo sono piuttosto altre variabili: provenienza da alcuni specifici paesi, da ambiente rurale o urbano, livello di istruzione, classe sociale di appartenenza, nonché certe specificità legate alla situazione del paese d’inserimento: maggiore o minore presenza di irregolari, dimensione del mercato del lavoro in nero e dell’illegalità diffusa, leggi che favoriscono l’integrazione o producono invece esse stesse situazioni di irregolarità, pratiche sociali che favoriscono o meno la presenza e l’inserimento delle famiglie e dei minori, ecc.
Persino riguardo ad alcuni elementi di problematicità culturale, legati ad una concezione patriarcale e padronale del rapporto genitori figli o dei rapporti di genere, ai matrimoni forzati, non si riscontrano specificità gravi dei musulmani in quanto tali, ma semmai specificità di tipo etnico, indipendentemente dalla religione di riferimento – tanto che, ad esempio, in Gran Bretagna la questione dei matrimoni forzati ed anche alcune problematiche di genere vengono analizzate come problemi della popolazione Asian, includendovi musulmani, hindu e sikh, e spesso prescindono del resto da riferimenti religiosi (si pensi ad alcuni aspetti della vita interna delle comunità cinesi).
Le sole specificità islamiche evidenziabili, certamente di grande rilievo, riguardano da un lato alcune serie problematiche di diritto familiare (più che la poligamia, i ripudi e i tentativi d’appropriazione ( a volte penalmente rilevanti: si pensi a certe forme di kidnapping) e di rinvio della prole al paese d’origine da parte del genitore musulmano, di solito il padre, favoriti dalla legislazione, in particolare, di alcuni paesi arabi) e dall’altro, naturalmente, il fenomeno del fondamentalismo e del terrorismo islamico.
Problema enormemente serio, che le esplosioni nella stazione di Atocha a Madrid dell’11 marzo 2004 (191 morti, oltre 1.000 feriti, il più grande massacro in Europa dopo la strage di Lockerbie del 1989) e quelle nel sistema di trasporto pubblico londinese del 7 luglio 2005 (56 morti, inclusi 4 terroristi suicidi, e 700 feriti), nonché l’assassinio ad Amsterdam del regista Theo van Gogh il 2 novembre 2004, hanno reso di un’attualità terribilmente bruciante, tanto più dopo il crollo delle Torri Gemelle dell’11 settembre 2001.
Tuttavia non è lecito né sensato, né aiuta a comprendere i processi sociali in atto, far coincidere il fenomeno del terrorismo islamico transnazionale, pur presente e di cui è opportuno e necessario un controllo adeguato accompagnato da efficaci misure di prevenzione, con l’insieme della popolazione islamica in Europa (circa 15 milioni di persone, di cui probabilmente solo un terzo attiva in qualche modo i propri riferimenti religiosi, assimilabile quindi alla figura del praticante, e molti meno sono definibili attivisti).
La percezione conflittuale è quella che mostra il dibattito culturale (e sottoculturale) in una parte significativa dei media, del mondo politico, ma anche in parti importanti e certamente le ben visibili dell’establishment culturale e religioso europeo e italiano in particolare.
Si tratta di una percezione legata alla generalizzazione del caso eccezionale, ai conflitti sul velo e sui crocefissi, al fallacismo culturale e alle teorie del complotto sull’islamizzazione occulta dell’Europa, agli imprenditori politici della xenofobia e dell’islamofobia, alla polemiche intorno alla costruzione di moschee e sale di preghiera, alla storiografia “leggera” di rivisitazione dell’immaginario crociato (con ampie digressioni tra Poitiers e Lepanto), fino all’uso di un linguaggio colloquiale, a proposito dei musulmani e dell’islam, nel quale è facile ravvisare elementi di discriminazione che nel passato colpivano altre appartenenze religiose o culturali. Per rendersene conto sarebbe sufficiente sostituire la parola “musulmano” con la parola “ebreo” a molte frasi pronunciate quotidianamente da esponenti politici, giornalisti, intellettuali e talvolta persino esponenti religiosi: un esercizio che ci consentirebbe di percepire la serietà e la gravità di questi discorsi – che non costruiscono e non rappresentano necessariamente un comune sentire diffuso, ma sono purtuttavia la parte più spettacolarizzata e visibile del dibattito in materia.
Un linguaggio, delle azioni e degli attori sociali che trovano un contraltare anche più grave in alcuni leader e in certa pubblicistica religiosa islamica reazionaria, che descrive solo in negativo e spesso in termini morali e moralistici l’occidente (decadente, depravato…); nel vittimismo speculare al complottismo altrui; nell’antiebraismo carsico e diffuso, che oltrepassa i termini del conflitto israelopalestinese; nella chiusura bigotta di taluni imam e leader religiosi; nella complicità culturale rispetto al maschilismo e al patriarcalismo duri di alcuni padri di famiglia o pseudorappresentanti di comunità, che porta a una non sufficientemente esplicita condanna delle violenze perpetrate nel chiuso degli universi familiari e comunitari; nei messaggi obliqui di sostegno a cause di liberazione pur legittime, ma che si sostengono con mezzi non giustificabili e troppo poco esplicitamente condannati (pensiamo in particolare al terrorismo suicida in Palestina, Iraq e altrove); nella eccessiva facilità con cui in alcune realtà si lascia circolare un linguaggio e un immaginario bellico rispetto a certi aspetti del modello occidentale o a certe sue concrete e pur discutibili politiche; nella sufficienza con cui ci si scrollano di dosso le critiche relative ai rapporti di genere o alla legittimazione della violenza, troppo semplicisticamente derubricate ad islamofobia preconcetta. Ed altro ancora.
Da un lato quindi abbiamo quella che potremmo chiamare la normale realtà dell’immigrazione, nei suoi successi come nelle sue difficoltà (non diversa come abbiamo visto per musulmani e non musulmani); dall’altro l’eccezionalità della sua percezione, che non si ritrova in forme e modalità analoghe a proposito di altre immigrazioni, pure non meno “altre” rispetto alla storia europea.
È evidente che l’eccezionalità dell’interpretazione è sostenuta dai recenti attentati jihadisti che hanno colpito materialmente e psicologicamente l’occidente, ma è altrettanto vero che questo non spiega tutto.
L’interpretazione conflittuale della presenza islamica in Europa precede, infatti, l’11 settembre 2001 e gli altri eventi delittuosi citati, anche se da questo e dagli altri è stata evidentemente enormemente potenziata. È dunque un prodotto autoctono europeo (e americano) più di quanto siamo abituati a pensare, che deve certo qualcosa, ma certamente non tutto, al concreto agire dei musulmani, e in particolare dei musulmani in Europa
Per distaccarci da questa lettura di fatto conflittuale della presenza islamica in Europa, quella certamente più diffusa e mediatizzata, è quindi il caso di approfondire alcune dinamiche ed alcuni esempi di feedback che è possibile fin d’ora osservare ed analizzare, che contrastano questa lettura, ma soprattutto danno una centralità diversa all’islam europeo: non più solo tributario di opinioni e dinamiche costruite altrove, soggetto quindi ad influenze “estere” dei paesi d’origine, ma soggetto a sua volta attivo, produttore e non solo recettore di sviluppi di un certo interesse che potrebbero influenzare lo stesso islam d’origine.
5. Qualche esempio di interrelazione: i feedback e le loro conseguenze
In Europa, dove ci si sente più tutelati anche in quanto musulmani e dove vengono accolti molti leader politico-religiosi, ha luogo oggi una rielaborazione della shari’a da parte di intellettuali islamici, che implementa il pluralismo e la competizione tra le religioni e plasma le idee di molti musulmani europei, talvolta chiamati moderati, e che sono semplicemente coloro che rendono compatibile il riferimento all’islam con i principi fondamentali della democrazia occidentale7.
Questi ultimi (e tra loro importanti dirigenti economici e politici anche donne), rientrando al loro paese d’origine importano nuove idee all’interno dei loro tradizionali contesti sociali, influenzandone di conseguenza gli sviluppi politici e socio-culturali, spesso finanziando le organizzazioni promotrici di tali cambiamenti.
Infine, le modalità di partecipazione politica europea, come quella associativa (le reti waqf al-islam, o “proprietà dell’islam”) e quella sindacale, le richieste legate al ciclo produttivo ma originate da motivazioni religiose, o i community relations councils (organi consultivi), diventano sempre più spesso la base di partenza di impegni politici successivi a livello più elevato, rappresentando talvolta una fase di transizione alla vita politica nel proprio paese d’origine.
Questi feedback, messi in moto dall’unione della prassi islamica con la cultura europea, sono d’altra parte difficili da quantificare, a causa delle loro dinamiche tutt’altro che univoche, e dallo stato della ricerca in questo campo ancora in fase iniziale. È importante tuttavia sottolinearne l’importanza e la crescita, ai fini del nostro discorso. Verranno dunque indicate in seguito le forme che questi feedback stanno oggi cominciando a prendere.
5.1 Feedbacks socio-culturali
Sul piano culturale, innanzitutto. L’incontro tra pensiero islamico e libertà europee conduce ad un’elaborazione delle tradizioni d’origine sul territorio europeo che arricchisce il nostro capitale sociale e la nostra capacità di analizzare e comprendere la realtà. Non solamente la nostra realtà di ogni giorno, ma soprattutto quelle realtà che, sebbene i processi di globalizzazione abbiano condensato attorno a noi, continuano ad essere a noi estranee. Il plasmare e tradurre valori culturali e religiosi islamici crea così un ponte geopolitico tra visioni del mondo che coesistono all’interno degli scenari internazionali incontrandosi con difficoltà, scontrandosi con evidenza e comprendendosi con molta fatica.
L’avvicinarsi della civiltà europea e di quella islamica, ci si presenta con un insieme di opportunità impreviste, riflesse proprio nelle diversità degli attori: opportunità che minano, in molti modi, l’immaginario legato al clash of civilizations.
Infatti le minoranze musulmane presenti in Gran Bretagna, Spagna, Germania e Francia, e in tutta Europa, sembrano essere molto meno propense delle loro controparti al di là del Mediterraneo e del pubblico generale europeo a credere inevitabile il tanto temuto clash. E questo ad esempio uno dei risultati presentati da una recente ricerca del Pew Global Attitudes Project. Condotta a marzo 2006 in 13 paesi, la ricerca ha analizzato le visioni reciproche di musulmani e occidentali. Le sue conclusioni sottolineano come le opinioni dei musulmani europei si trovino più o meno a metà strada tra le percezioni degli europei sui musulmani nel resto mondo e quelle di questi ultimi sugli europei8.
I prossimi paragrafi analizzeranno dunque le opportunità nascoste dietro tali sviluppi quando essi vengono percepiti come un accrescimento strategico del capitale sociale europeo, e non come una minaccia interna.
Innanzitutto va sottolineato che il peso intellettuale dei musulmani in Europa è potenzialmente molto consistente. Londra, ad esempio, assieme a Parigi, è oggi uno dei principali centri intellettuali, culturali e mediatici del mondo arabo (come lo sono Berlino, Colonia e Francoforte rispetto alla Turchia). Basti pensare che nel 2004 sono stati pubblicati più libri in arabo in Gran Bretagna e Francia che nell’intero mondo musulmano9. Esiste una fertile produzione teologica islamica sul territorio europeo. Si pensi all’elaborazione proveniente dalle prime e seconde generazioni di intellettuali islamici, la cui personalità più conosciuta tra i non musulmani, ma lungi dall’essere la sola, è quella di Tariq Ramadan. E si pensi anche al tentativo di costruire un nuovo corpus d’interpretazione della legge islamica intrapreso dall’European Council for Fatwa and Research.
Diverse sono le iniziative che promuovono lo sviluppo di un islam aperto e moderno: progetti che l’Europa sta iniziando a sostenere. Vi è infatti una crescente consapevolezza, sia a livello europeo che a livello nazionale, di dovere appoggiare lo sviluppo di una nuova leadership musulmana nata e formata in Europa, visto che, ad oggi, ancora molti leader sociali arrivano da paesi terzi in età adulta, e derivano l’impostazione delle loro idee dalle loro società d’origine.
Collaborazioni tra università e comunità islamiche sono sempre più frequenti. Due esempi recenti sono la cattedra offerta in Teologia Islamica dall’Università di Münster, Germania, nel 2004, rivolta alla formazione degli imam; e il corso di lezioni in “Scienze religiose: Islam”, offerto all’Università Cattolica di Louvain a partire dal marzo 2007. E altri tentativi sono rinvenibili in altri paesi europei.
Infine ci sono anche iniziative private musulmane che in collaborazione con istituzioni pubbliche, come per esempio l’Islamic College for Advanced Studies (ICAS), riconosciuto dall’Università di Middlesex, Londra, e il Muslim College associato al Birbeck College, si aggiungono alle iniziative private islamiche autonome, a cominciare, sempre in Gran Bretagna, dall’Islamic Foundation di Leicester, ed altri luoghi di formazione specialistica in scienze islamiche in Francia, Olanda e altrove.
I frutti dell’elaborazione sulle questioni religiose nei centri europei dell’islam non rimangono confinati all’interno dell’Europa. La produzione di conoscenza e idee da parte di musulmani integrati all’interno di una sfera pubblica più libera della loro tradizionale ha ripercussioni anche nelle società d’origine grazie al consolidamento di spazi transnazionali avvenuto a seguito delle migrazioni, dello sviluppo delle comunicazioni, di internet e dei viaggi low-cost.
Nell’era della globalizzazione sono tanti i canali che permettono alle nuove idee di rientrare nelle società tradizionali islamiche e di iniziare a trasformarle dal basso. Tra i più evidenti c’è ovviamente internet. Nel cyberspazio i musulmani moderati hanno costruito un’arena di condivisione transnazionale. Molte organizzazioni utilizzano i siti web per propagare le proprie elaborazioni religiose: partendo anche dall’Europa (e dagli Stati Uniti) in direzione dei paesi musulmani.
L’influenza d’internet e della televisione satellitare è stata evidenziata da una ricerca sponsorizzata dalla rivista Prologue e dalla Fondazione King Abdelaziz per gli Studi Islamici e le scienze umane pubblicata a febbraio 2007. La ricerca mostra come in Marocco sempre di più la religione venga vissuta individualmente nella sfera privata dell’individuo e tra le fonti principali di conoscenza religiosa vi sia un ruolo sempre maggiore per i canali satellitari e soprattutto internet, mentre il ruolo delle istituzioni tradizionali come famiglia, scuola e moschea sembra non essere più quello di prima.
Un canale importante di collegamento tra Europa e paesi musulmani sono i knowledge networks che permettono il trasferimento di capitale intellettuale dai paesi industrializzati a quelli in via di sviluppo. Almeno 41 knowledge networks sono stati rilevati nel mondo che collegano tra loro 30 paesi diversi e sono stati di provata rilevanza per lo sviluppo economico di molte industrie, il cui esempio più noto è l’industria del software in India, ma si manifestano in molti ambiti e in molti paesi (dalla Somalia all’Afghanistan, dall’Iran alla Turchia a molti paesi arabi), anche se spesso in forma meno visibile e strutturata.
Un ultimo canale di trasmissione culturale da sottolineare sono le iniziative finanziate dalla Commissione Europea come il programma Eumedis (Europe Mediterranean Information Society) e, al suo interno, il progetto Eumedconnect. Eumedis (65 milioni di Euro per il periodo 2000-2006), è il più grande programma mai intrapreso dalla Commissione Europea per lo sviluppo di una società informatica globale.
Eumedconnect, uno dei suoi progetti, ha creato il primo network nella regione del Mediterraneo e ha messo in relazione tra loro centri di formazione e ricerca europei con quelli dell’Algeria, dell’Egitto, della Giordania, del Marocco, della Palestina, della Siria e della Tunisia. I settori coinvolti sono: la salute, l’e-commerce, il turismo, i beni culturali, la ricerca applicata all’industria, l’educazione e lo sviluppo delle imprese. Progetti come questi comprendono la costruzione pianificata di reti regionali e costruiscono una comunità regionale di professionisti, studenti ed accademici, provenienti da diversi paesi ed istituzioni. I musulmani europei dovrebbero essere coinvolti negli sviluppi futuri di questi progetti, per sfruttare la loro strategica posizione culturale e religiosa, a metà tra un mondo e l’altro.
Altre opportunità di condivisione di idee e pratiche tra i musulmani residenti in Europa e quelli rimasti all’interno delle società tradizionali sono infine offerte oggi dal basso costo dei trasporti internazionali, come dimostrato da uno studio recente sui musulmani in Europa. Il 42% degl’intervistati dichiara infatti di tornare al paese d’origine a visitare la propria famiglia almeno una volta all’anno. In un altro studio, il 50% dei turchi residenti in Europa dichiara inoltre di tornare in patria anche per visitare località turistiche10.
5.2 Feedbacks economici
All’interno dello spazio transnazionale musulmano i legami interpersonali si mantengono dunque ancora molto forti. Tra questi legami i più evidenti sono rappresentati soprattutto dalle rimesse, che continuano ad influenzare la società del paese d’origine. I paesi musulmani sono tra i maggiori recipienti di rimesse nel mondo. Il Libano riceve 5 miliardi di dollari, pari al 26% del PIL; la Giordania 2,3 miliardi di dollari, 20% del PIL; lo Yemen 1,3 miliardi di dollari, 10% del PIL; il Marocco 4,2 miliardi di dollari, 9% del PIL; il Pakistan 3,9 miliardi di dollari, 4% del PIL; ed infine l’Egitto 3,3 miliardi di dollari, 4% del PIL11.
La maggior parte di queste rimesse rientra in patria attraverso networks sociali e familiari e ha un importante effetto volano per le economie locali, lo sviluppo di infrastrutture e lo sviluppo delle società tradizionali. Un esempio spesso citato è quello della regione del Rif in Marocco, dove investimenti in imprese medie e piccole, soprattutto nel settore delle costruzioni, hanno completamente trasformato il paesaggio. Negli ultimi anni in Marocco le rimesse dei migranti sono state investite nello sfruttamento di terreni agricoli attraverso tecnologie moderne, nell’espansione del settore turistico, e in piccole e medie imprese nel settore alimentare e di materiali da costruzione. I migranti hanno avuto anche un ruolo importante nello sviluppo della Borsa a Casablanca ed hanno investito infine anche nel settore dei trasporti pubblici.
Nel caso dei feedack economici, si osservano anche interessanti dinamiche che vedono beneficiare la stessa Europa da una crescente integrazione del mondo della finanza con le tradizioni islamiche. I tassi di crescita del risparmio islamico (78% l’aumento dei bond atteso per la fine del 2007, 20% quello dei depositi, 25% quello degli equity fund) hanno condotto molte istituzioni a muoversi per intercettare la liquidità dei petroldollari (che dovrebbe raggiungere 20mila miliardi di dollari in vent’anni). E oggi la Gran Bretagna, con ben tre banche islamiche, è ormai accreditata come il quarto hub mondiale del credito islamico, dopo Emirati Arabi, Bahrein e Malaysia.
Infine è da sottolineare inoltre che l’acquizione recente dell’Aston Martin è stata finanziata da due fondi islamici del Kuwait e che il Land tedesco della Sassonia-Anhalt, ha emesso un bond islamico da 100 milioni di dollari.12
5.3 Feedback politici
La nascita di una leadership musulmana europea produce inevitabili risvolti anche all’interno delle sfere politiche dei paesi al di là del Mediterraneo. Essa rappresenta la creazione di una forza politica strategica in grado da un lato di sfruttare la crescente dimensione religiosa delle relazioni internazionali, e dall’altro di influenzare dall’esterno lo sviluppo democratico di molti stati a rischio di diventare avamposti del fondamentalismo islamico.
Va tenuta presente inoltre la presenza in Europa di un numero significativo e influente di rifugiati politici musulmani, ovvero di persone che hanno trovato in Europa asilo politico e la possibilità di svolgere una attività politica religiosamente motivata e orientata, che nel paese d’origine non avevano potuto svolgere, subendo repressione e minacce13. Tali persone, a torto considerate di default come nemici dell’occidente da letture giornalistiche e da un dibattito politico superficiali, sono attori sociali che svolgono un ruolo decisivo di orientamento sia delle popolazioni musulmane in Europa che di quelle rimaste nei paesi d’origine, alle quali si rivolgono direttamente, essendo queste il loro orizzonte di riferimento potenziale, se l’obiettivo è un ritorno nel paese d’origine14.
La partecipazione al processo politico in Europa offre infatti a molti musulmani l’opportunità di una esperienza di formazione che può essere ricondotta al paese d’origine generando così impulsi positivi di sviluppo. La diaspora musulmana presente in Olanda può rappresentare un esempio di questa opportunità. Durante le elezioni locali del 7 marzo 2006, molti musulmani sono stati eletti nei consigli comunali e regionali con mandati di quattro anni. Alcuni di loro avevano già servito altri mandati quadriennali, acquisendo così una considerevole esperienza dei meccanismi della politica e della democrazia europea e la capacità di importare nei loro paesi di provenienza nuove idee e pratiche.
Come membri di partiti politici olandesi, questi politici si trovano in una posizione strategica che permette loro di costruire networks utili ai loro partiti politici originari, promuovendo potenzialmente in tal modo anche la trasparenza nei sistemi di governo nei paesi d’origine. Esempi di leadership sociali e politiche islamiche formatesi sul suolo europeo e ora attive nel paese d’origine si sono avute in maniera molto visibile nel caso dei turchi in Germania, ma anche in maniera meno evidente tra i maghrebini in Francia, così come tra senegalesi, somali e altri ancora.
Inoltre, ricollegandosi così anche all’importanza di internet, vanno menzionati i forum politici on line, strumenti di importanza significativa per la disseminazione di valori politici liberali e democratici, capaci di collegare le diverse forze politiche sia nei paesi d’origine che nella diaspora, e organizzare discussioni aperte e gruppi d’azione. I forum on line sono esempi tangibili di come i musulmani in Europa possano offrire un appoggio morale e pratico alle forze rimaste nei paesi d’origine a restaurare ordine e stabilità politica e sociale
Infine tra i futuri ruoli dei leader musulmani in Europa, ci sarà anche quello d’interagire con le loro controparti democratiche soprattutto nei paesi del Mediterraneo Meridionale. Le interazioni tra l’Europa e i musulmani democratici della regione mediterranea sono ancora infatti abbastanza deboli. Se il clash of civilizations dev’essere e può essere evitato, l’Europa deve trovare tutti i modi di aprire canali di comunicazione con i governi nel Mediterraneo e soprattutto con i musulmani democratici.
Tuttavia va specificato che non deve trattarsi della scelta di un interlocutore a proprio uso e consumo, docile e disponibile: i musulmani democratici non sono musulmani laicizzati che la pensano come noi, come spesso si tende a credere e conseguentemente si agisce, ma attori sociali e politici d’ispirazione islamica che perseguono i loro fini in base ai principi e ai valori della democrazia.
Sebbene questa strategia possa screziare le relazioni con diversi governi in carica nei paesi musulmani, l’Unione Europea deve iniziare un dialogo diretto con gli elementi democratici dei paesi musulmani, da un lato per riconoscerli come legittime forze politiche all’interno degli scenari internazionali, e dall’altro per ritrovare in loro un naturale alleato per avversare gli scontri culturalreligiosi che altre fazioni, in entrambe le regioni, sembrano tanto desiderare.
Intraprendendo un dialogo con loro, l’Unione Europea deve essere consapevole che i musulmani democratici nei paesi del Mediterraneo non si vedono come rappresentanti di specifici interessi economici, ma piuttosto sono orientati verso le questioni morali della loro società, orientamento che prende la forma di un vivo interesse nel campo dell’educazione, della cultura e dei media.
Per esempio tra il 2000 e il 2005 nel parlamento egiziano, i diciassette deputati dei Fratelli Musulmani hanno impegnato l’80% dei loro interventi a risolvere tali questioni, lasciando alle problematiche di politica economica, estera e alle questioni di sicurezza solamente il 20% del loro tempo.
Inoltre, pur non esprimendo profonde riserve sull’Europa, e restando sempre cauti per ciò che riguarda le interferenze europee su questioni socioculturali e religiose, essi hanno dimostrato di sapere ben poco delle politiche mediterranee dell’Europa: la Partnership Euromediterranea e le politiche europee di buon vicinato. La loro attenzione è stata catturata da altro. La guerra in Libano del 2006, la guerra civile in Iraq, il conflitto tra israeliani e palestinesi, e la questione iraniana hanno lasciato pressoché nell’ombra le politiche europee, che di conseguenza hanno avuto un impatto minimo sul territorio.
I musulmani democratici hanno dunque poche possibilità non solo di conoscere e valutare tali politiche, ma ancora meno di partecipare alla loro formulazione. Piuttosto che su basi empiriche, la loro opinione dell’Europa si fonda su percezioni generali facilmente manipolabili dai media. I leader musulmani europei, grazie alla loro naturale familiarità con il linguaggio politico islamico, possono riequilibrare questa asimmetria d’informazione che altrimenti renderebbe vano tale uso strategico del soft power.
In questa direzione si sono già percorsi alcuni passi, non sempre esenti da controversie, come per esempio l’affidamento di ruoli diplomatici a propri cittadini di religione islamica da parte di paesi come la Gran Bretagna e gli Stati Uniti, così come l’inclusione sistematica di rappresentanti di rilievo delle popolazioni musulmane europee, come imprenditori e dirigenti associativi ma anche membri di partiti politici, nelle delegazioni commerciali ed economiche in paesi musulmani.
6. Conclusioni
È importante oggi, a fronte della propaganda diffusa e potente dei predicatori del clash di ambo le parti, sottolineare la molteplicità delle interrelazioni che la presenza islamica in Europa crea, produce e potenzia.
Gli effetti di feedback che abbiamo cercato di evidenziare, in particolare, hanno tra l’altro un importante effetto collaterale, che nasce come secondario ma si avvia a diventare di primaria importanza, anche e soprattutto dal punto di vista dell’Europa non musulmana: il fatto che, venendo messi in questione gli attuali equilibri centro/periferia all’interno della umma islamica, e facendo della periferia europea un nuovo centro, attraverso un significativo slittamento progressivo delle frontiere culturali, l’Europa diventerà progressivamente una posta in gioco sempre più importante della geopolitica musulmana.
Nello stesso tempo la presenza di popolazioni islamiche in Europa, intrecciando nuovi legami tra i paesi in cui vivono (che rappresentano il loro orizzonte di insediamento) e i loro paesi d’origine (che come abbiamo visto non rappresentano solamente il loro passato, ma anche un orizzonte di significato con una valenza attuale), può avere effetti benefici di lungo periodo anche per i vari paesi europei e per l’entità Europa in quanto tale, che cominciano del resto a far vedere i loro effetti negli ambiti più diversi: nelle relazioni commerciali, economiche e finanziarie, ovviamente, ma anche in ambiti di interesse strategico come gli approvvigionamenti di energia, la cooperazione nel controllo delle migrazioni e la stessa difesa dal terrorismo islamico transnazionale.
Più in generale, questa nuova situazione, se pensata, accompagnata e guidata, può avere effetti di rilievo anche nello stabilire un sistema di relazioni internazionali più efficace e giusto, dare un contributo originale allo sviluppo stesso del dialogo interreligioso, e in definitiva contribuire al processo di costruzione della pace almeno in quest’area del mondo.
D’ora in poi quindi non sarà più possibile, e non sarebbe del resto nell’interesse europeo, parlare di occidente e di Europa dimenticando la presenza e l’apporto dell’islam. L’immagine descritta sarebbe inesatta, imprecisa, incompleta. L’Europa ha ormai già al suo interno una significativa presenza islamica, che ne costituisce la principale minoranza religiosa non cristiana. La storia d’Europa sarà dunque, almeno in parte, anche storia islamica. E la storia dell’islam, anche storia europea.
Stefano Allievi
in OSSERVATORIO SCENARI STRATEGICI E DI SICUREZZA, Nomos & Khaos. Rapporto Nomisma 2007 sulle prospettive economico-strategiche. (pp. 127-147). ISBN: 97888611400955. ROMA: Agra. (con E. Gnudi)

1 – Su questo tema, qualche riflessione introduttiva in S. Allievi, Le trappole dell’immaginario: islam e occidente, Udine, Forum, 2007.

2 – Dal terrorismo islamico transnazionale al conflitto israelo-palestinese presentato oggi in questa chiave, dai conflitti interreligiosi nel sub-continente indiano alla persecuzione delle minoranze religiose in alcuni paesi islamici, dall’esplosione-implosione dell’ex-Jugoslavia e dei Balcani a certe letture occidentali del conflitto odierno con l’Iraq, e prima ancora con l’Afghanistan, fino alla percezione dei rapporti con le comunità immigrate in Europa. Anche se, da parte di chi propone questa chiave interpretativa, sarebbe opportuno esplicitare meglio il termine a quo: da quando, cioè, i conflitti religiosi sarebbero in aumento, e di quanto. E quanto essi siano frutto, invece, di una precisa e voluta selezione dei fatti, che tende a dimenticare: a) conflitti religiosi anche recenti ma precedenti all’emergere di questa tesi interpretativa (persino sul suolo europeo: si pensi a quello tra cattolici e protestanti in Irlanda, che peraltro si intrecciava, come ancora oggi altrove avviene, con questioni politiche, etniche, economiche, di potere); b) la continuità e la persistenza dei conflitti non su base religiosa (si pensi alla carneficina ruandese, a tante altre guerre tribali e post-coloniali, così come alle aggressioni imperialiste ‘classiche’ o a molti conflitti regionali); c) il fatto che spesso i conflitti, inclusi quelli più sanguinosi della storia, avvengano all’interno delle civiltà (dalle due guerre mondiali ai conflitti tra sunniti e sciiti) e spesso per motivazioni nazionalistiche, ideologiche e/o economiche.

3 – A rispettarli perché ci si adatta, perché a partire dalle seconde generazioni e talvolta anche prima è semplicemente ovvio e normale, essendo i diritti di riferimento nel contesto in cui si vive; e ad usarli perché conviene. Non è per caso che le donne provenienti da paesi musulmani, magari appena arrivate e provenienti da strati sociali relativamente poco acculturati, si sposano magari islamicamente, sotto la spinta della famiglia e della comunità, ma poi, se si tratta di divorziare, vanno più volentieri dal giudice, per far tutelare i diritti loro e della prole, che non dall’imam. E’, anche questo, un modo fondamentale di appropriarsi dei principi di una società. Spesso, anche per gli autoctoni.

4 – Su questo tema, si veda S. Allievi e J. Nielsen (a cura di), Muslim Networks and Transnational Communities in and across Europe, Leiden, Brill, 2003.

5 –  Su questi temi fondamentali si vedano, tra gli altri, J. Nielsen, Muslims in Western Europe, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1992, F. Dassetto, La construction de l’islam européen. Approche socio-anthropologique, Paris, L’Harmattan, 1996, S. Allievi, Musulmani d’occidente. Tendenze dell’islam europeo, Roma, Carocci, 2002, O. Roy, Global Muslim. Le radici occidentali del nuovo islam, Milano, Feltrinelli, 2003, J. Cesari, When Islam and Democracy Meet: Muslims in Europe and in the United States, Palgrave, Macmillan, 2004, F. Dassetto, L’incontro complesso. Mondi occidentali e mondi islamici, Troina (EN), Città Aperta, 2004, J. Cesari, L’islam à l’epreuve de l’Occident, Paris, La Découverte, 2004, e molti studi che analizzano la situazione di singoli paesi europei.

6 – Rinviamo per questo alla non cospicua letteratura di analisi e di ricerca empirica (diverso è il caso per la letteratura di dibattito di idee e polemica, al contrario molto diffusa) reperibile, con pochi esempi tuttavia in lingua italiana. La più ampia ricerca finora uscita sulla presenza islamica in Europa, commissionata dall’Unione Europea, che ha visto coinvolto un ampio pool di specialisti di tutti i paesi dell’Unione, inclusi quelli che vi sarebbero entrati solo successivamente, è quella contenuta in B. Maréchal, S. Allievi, F. Dassetto, J. Nielsen (a cura di), Muslims in the Enlarged Europe. Religion and Society, Leiden, Brill, 2003 (vincitore, tra l’altro, del riconoscimento di “Outstanding Academic Title – The Best of the Best in Published Scholarship” dell’American Library Association). Su di essa si basa ampiamente anche l’importante e recentissimo (maggio 2007) rapporto al Parlamento Europeo intitolato Islam in the European Union: What’s at stake in the Future?, accessibile su http://www.europarl.europa.eu/activities/expert/e.Studies.do?language=EN.

7 – Non useremo qui l’espressione musulmano moderato, che nel linguaggio politico italiano ha assunto spesso una connotazione ambigua, circoscritta ai musulmani che “la pensano come noi”: che, possibilmente, attivano in maniera discreta se non invisibile, comunque individuale e non comunitaria, il riferimento alla religione, meglio se in maniera laicizzata, culturale e non esplicitamente religiosa, e possibilmente critica con le altre componenti musulmane che non rinunciano ad un riferimento esplicito a principi islamici magari discutibili ma diffusi (dal considerare un obbligo il velo all’attivismo nella costruzione di moschee, passando per la solidarietà con la causa palestinese e la critica alla politica estera occidentale in Medio Oriente), e tacciate per questo di rappresentare un islam radicale. Tale espressione, così intesa, impedisce di cogliere la complessità della presenza islamica nel nostro paese, che comprende entrambe le posizioni citate e quelle intermedie alle due, nessuna delle quali è considerabile illegittima né di per sé radicale (rappresentano semplicemente il pluralismo interno a tutte le confessioni religiose, fatto di posizioni rigorose e di prassi spesso tiepide), almeno fintanto che non viene espressa in maniera radicale e polemica. E, in questo senso, sono spesso radicali anche talune posizioni etichettate come moderate…

8 – The Great Divide: How Westerners and Muslims view each other , Pew Global Attitude Project, June 2006. I paesi della ricerca: Stati Uniti, Gran Bretagna, Germania, Francia, Spagna, Turchia, Russia, Giordania, Egitto, Nigeria, Pakistan, India, Indonesia.

9 – “Islam in Europe, Poltical & Security issues for Europe; implications for the United States” workshop, CAN Corporation’s Center for Strategic Studies, January 14, 2005.

10 –  Euro-Turks: a bridge or a breach between Europe and Turkey, CEPS, Brussels, 24/1/2005

11 – “Global Economic Prospects: Economic Implications of Remittances and Migration”, The World Bank, Washington D.C, 2006

12 – E’ boom di bond e fondi islamici”, M. Cappellini, Il Sole 24 Ore, 04/12/2007

13 – Spesso provenendo da paesi solo cosmeticamente democratici, in cui esistono elezioni ma non una libera attività politica, negata in particolare precisamente ai partiti islamisti, critici nei confronti di questi regimi.

14 – Un aspetto, questo, che a una diplomazia europea accorta dovrebbe stare a cuore. Non è raro che gli esuli di oggi possano essere i governanti di domani, specie nel caso di regimi autoritari (anche se magari sostenuti dall’occidente), che si reggono sulla forza, e per questo nel lungo periodo traballanti, soggetti a rivolgimenti e trasformazioni.

ASR R/I
Del vino e dell’islam,
SCANNERIZZARE solo COPERTINA, INDICE. L’HO IO
Il vino, le bevande inebrianti, per estensione tutto ciò che altera la coscienza, e quindi anche le droghe, è come noto vietato da un precetto coranico.
Ma, come altrettanto noto ai frequentatori del mondo musulmano, così come dei musulmani immigrati, si tratta del meno rispettato dei divieti alimentari. Vive, più o meno, la stessa sorte del divieto dei rapporti prematrimoniali nel mondo cattolico. Ma si tratta di un peccato evidentemente più frequente e ripetuto…
Il problema, in realtà, è innanzitutto nelle origini, ovvero nel precetto. Che, incessantemente ripetuto dai guardiani dell’ortodossia, e perciò considerato una sunna, ovvero una tradizione inderogabile, è in realtà assai più ambiguo anche nella sua genesi, nella sua origine e nelle sue successive modificazioni.
Il vino viene presentato in alcune pagine del Corano come frutto buono e inebriante che diventa addirittura segno per chi sa ragionare e riconoscere il divino sulla terra. La sua prima menzione, nell’ordine della rivelazione (come noto, il testo del Corano è riportato non in ordine cronologico, ma con un criterio di lunghezza, dalla sura più lunga alla più breve – come le lettere di Paolo, per capirci; seguiamo qui la classificazione cronologica classica della vulgata di re Fu’ad, come riportata nella traduzione del Bausani, e ne riportiamo l’ordine): “Pure dai frutti dei palmeti e delle vigne ricavate bevanda inebriante e cibo eccellente. Ecco un segno per coloro che capiscono” (sura 16,67; abbiamo scelto qui la traduzione dell’Ucoii: probabilmente non la più filologica, ma certamente la più diffusa tra i musulmani in Italia, e quindi anche, dal nostro punto di vista, la più inattacabile). Le successive sure meccane che parlano di vino, lo descrivono come uno dei premi di cui godranno i giusti in paradiso: “Provvederemo loro i frutti e le carni che desidereranno. Si scambieranno un calice immune da vanità o peccato” (52,22-23; più esplicito Bausani: “E si passeranno a vicenda dei calici d’un vino che non farà nascer discorsi sciocchi, o eccitazion di peccato”). E ancora: “I giusti saranno nella delizia, [appoggiati] su alti divani guarderanno. Sui loro volti vedrai il riflesso della Delizia. Berranno un nettare puro, suggellato con suggello di muschio – che vi aspirino coloro che ne sono degni” (83,22-26; anche qui più esplicito Bausani, che al v. 25 traduce: “saranno abbeverati di vino squisito”). Fin qui, le sure meccane, rivelate quando Muhammad era la guida di una comunità minoritaria e anche mal vista, una religione tra tante in quella città politeista e plurale sul piano religioso che era La Mecca al tempo del Profeta.
Diverso il tono delle sure medinesi, rivelate quando ormai la hijra, l’Egira, la migrazione, che darà origine al calendario islamico, sarà compiuta. A Medina Muhammad diviene capo politico, giudice, legislatore, persino capo militare, oltre che profeta e leader di una comunità religiosa, e l’islam diviene religione della città, ovvero, in termini moderni, religione di stato, e la legge sacra, strumento per governare la città. Il tono qui cambia, diventa più moralistico che escatologico. E il vino non prefigura più il paradiso futuro, ma diviene più prosaicamente un alimento ed un elemento con i suoi vantaggi e i suoi svantaggi, ma in cui i secondi prevalgono: “Ti chiedono del vino e del gioco d’azzardo. Di’: ‘In entrambi c’è un grande peccato e qualche vantaggio per gli uomini, ma in entrambi il peccato è maggiore del beneficio!’” (2, 219). Successivamente si introduce la fase intermedia del divieto degli alcolici, quella, che anche la Bibbia stigmatizza, del legame, da scindere, tra ebbrezza e preghiera, tra ubriachezza e liturgia, servizio divino: “O voi che credete! Non accostatevi all’orazione se siete ebbri, finché non siate in grado di capire quello che dite” (4,43). Fino al divieto totale, più radicale e dunque più efficace: “In verità col vino e il gioco d’azzardo, Satana vuole seminare inimicizia e odio tra di voi, e allontanarvi dal Ricordo di Allah” (5,90-91). Anche le sure medinesi, tuttavia quando si tratta di descrivere il paradiso, non omettono di ricordare, tra gli altri, anche il piacere delle bevande inebrianti a disposizione dei salvati: “[Ecco] la descrizione del giardino che è stata promessa ai timorati [di Allah]: ci saranno ruscelli di un’acqua che mai sarà malsana e ruscelli di latte dal gusto inalterabile e ruscelli di un vino delizioso a bersi, e ruscelli di miele purificato” (47,15).
Difficile, dunque, da queste citazioni, dedurre la condanna assoluta che la sunna tramanda, che assomiglia assai più a un’interpretazione di chierici arcigni e austeri dottori della legge, che a una semplice coerente deduzione dal testo di un principio comportamentale. Nessuna meraviglia, dunque, che i sufi abbiano letto questi passi in tutt’altro modo, e il “vino mistico” sia un importante luogo letterario dell’islam, molto presente in opere poetiche e di meditazione spirituale. Inoltre una vasta letteratura poetica ‘laica’, anche se talvolta interpretata misticamente, il cui rappresentante più noto in occidente, ma tutt’altro che il solo, è il persiano Omar Khayyam (ma c’è anche Abu Nuwas, sorta di “Verlaine arabo dell’VIII secolo”, e magari anche una misconosciuta voce italica come Ibn Hamdis, nato a Siracusa nel 1056), e infine un’ampia letteratura moderna e contemporanea, ci tramandano tutt’altro rapporto con il vino e gli alcolici.
Al di là dei testi, quella che incontriamo nella storia è una storia assai meno lineare. Il vino appartiene anche ai paesi islamici, non foss’altro perché l’uva in alcuni di essi veniva coltivata (e opportunamente fermentata) prima che l’islam nascesse, ed è sopravvissuto ad esso. Inoltre diversi paesi a maggioranza musulmana avevano comunque al loro interno minoranze cristiane ed ebraiche per le quali il vino era non solo lecito, ma liturgicamente necessario e indispensabile. Paesi come il Libano e la Tunisia, ed altri, lo producono tuttora. Così, tradizionalmente, mercanti e tavernieri cristiani ed ebrei vendevano vino senza star troppo a guardare la religione del cliente, che di questo gli era grato. E anche alcune alte pagine poetiche ricordano con gratitudine i monasteri della Siria e dell’Iraq, in cui il visitatore musulmano poteva degustare ciò che l’islam proibiva. E se non lo si trovava in loco, lo si poteva pur sempre importare dall’Europa. Un gustoso aneddoto storico ricorda che lo Château-Carbonnieux, passato nel 1731 nelle mani dei benedettini dell’Abbazia di Santa Croce, veniva venduto ai turchi con la denominazione di ‘acqua minerale di Carbonnieux’. Non diversamente, talvolta, si fa oggi con l’import di alcolici dei più vari tipi: tutti più o meno reperibili, apertamente o in qualche caso al mercato nero, nella stragrande maggioranza dei paesi musulmani. E non solo ad uso dei turisti di passaggio.
Del resto, anche in mancanza di uva si potevano creare altri ‘vini’, dal più antico nebid, “sorta di vino di datteri, di miele e d’uva secca”, descritto da uno studioso tunisino, ad altri più simili al nostro vino, e più corposi, ma che l’interdizione religiosa vela di ipocrisia terminologica anche se non ne cancella le conseguenze sostanziali. Un esempio è testimoniato da un osservatore dei mœurs indigènes di inizio ‘900 citato in una recente ricerca sui viticultori italiani emigrati tra ‘800 e ‘900 in Tunisia: “A Djerba e alle Kerkenna, con la qualità d’uva detta asli (melliflua), gli insulari fabbricano un liquido che si guardano bene dal chiamare chrab (alcolico) o khamr (fermentato). Non è per loro che del succo d’uva, della spremuta (hasir). […] L’hasir è un vino ricco in alcol, che va da 16 a 17 gradi […]. A Biserta, gli indigeni preparano una sorta di vino chiamato mghelli, cioè ‘bollito’. Lo ottengono, infatti, facendo macerare un po’ di tempo e poi bollire l’uva. Si ha così un prodotto molto alcolico che si schiarisce per mezzo di un pizzico o due di un’argilla biancastra detta semplicemente touba”.
Oggi la realtà è cambiata, il consumo di alcolici progressivamente emergente. Più di un giovane maghrebino può raccontare, laddove non è costume farsi vedere in pubblico, l’uso del vino – spesso cattivo vino – in rituali sedute in compagnia, in cerchio, più o meno con le stesse modalità con cui in Europa gira uno spinello. E ancora di più ciò è visibile nell’immigrazione musulmana in Europa. Già esistono fatwa, cioè pareri giuridici, che ne consentono il maneggio, il trasporto e la vendita, causa forza maggiore, dato che molti immigrati lavorano nel terziario, in bar e ristoranti, nei negozi. Ma anche il consumo si diffonde, tanto da divenire prassi comune, elemento forte di socialità interna, e non solo nei rapporti con i non musulmani. Gioca in questo il contesto di inserimento, con la forza delle sue tradizioni (e così può capitare a un maghrebino gallicano di festeggiare alla maniera francese una ricorrenza, magari anche familiare o religiosa, come una circoncisione o un aid, con una bella bottiglia di champagne…), ma anche la indubbia volontà individuale di non più ottemperare a questo precetto: testimoniandone l’ordinarietà di consumo e di presenza (più di birra che di vino, in verità, come osservabile anche in una media spesa maghrebina al supermarket). Con molte differenze: tra osservanti e non, ovviamente, ma anche, significativamente, tra single e famiglie, dove nelle seconde la volontà di trasgressione è minore.
Stefano Allievi
in “Servitium”, n.177, pp.85-89