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Saggi di Enzo Pace, Stefano Allievi, Renzo Guolo, Annalisa Frisina, Francesco Cerchiaro, Paolo Di Motoli, Maria Bombardieri, Mohammed Khalid Rhazzali, Valentina Schiavinato.

Anno: 2017 | Pagine: 181 | Collana: (IEA) | Edizione: Guerini e Associati
ISBN: 9788862506700

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Stefano Allievi

LES CONVERTIS A L’ISLAM

Les nouveaux musulmans d’Europe

LES CONVERTIS A L’ISLAM

Les nouveaux musulmans d’Europe

Remerciements

Introduction
Présence islamique et conversion à l’islam
PREMIERE PARTIE   Religions et conversions
Chapitre 1. Le contexte
1. Le moment religieux actuel d’Occident et le problème des conversions
2. La place de la religion dans la société et dans la théorie sociologique
3. Sécularisation, privatisation, pluralisation
4. Les transformations de l’identité
5. Dynamiques de l’islam

Chapitre 2. L’arrière-fond
1. Antécédents et précédents
2. La vision coranique
3. Les conversions dans l’histoire
4. La situation actuelle
5. Une première quantification du phénomène
Chapitre 3. Le processus
1. La conversion (définitions)
2. L’hypothèse de travail
3. La recherche sur le terrain
4. La méthode
5. Les sujets
DEUXIEME PARTIE   Les conversions à l’islam

Chapitre 1. Les itineraires
1. Les pourquoi et les comment des conversions à l’islam: une typologie
2. Les conversions relationelles
2 .1 Conversions instrumentales
Stratégies conjugales: les conversions par mariage
L’islam business
Marginalisations et comportements déviants
2.2 Conversions non instrumentales: le choc avec une autre culture
Liens familiaux et identité religieuse: maris et femmes
Liens familiaux et identité religieuse: pères et fils
Voyageurs d’Orient
La rencontre avec l’autre: les immigrés
3. Les conversions rationnelles : L’individu et la recherche de sens
3.1 La vie intellectuelle
3.2 La politique comme vocation
De droite, de gauche
3.3 Initiés et mystiques: ex oriente lux

Chapitre 2. Les conséquences de la conversion
A. Les préceptes et les pratiques
1. Les cinq piliers de l’islam
La shahada
La salat
Le ramadan
La zakat et le hajj
2. Haram et halal
Nourriture et boissons: les interdits alimentaires
Ne pas toucher la femme d’autrui
Autres éléments de contraste
3. Les rites de passage
Nomen omen
Marquer son corps: la circoncision

B. Vie quotidienne et dynamiques de socialisation
1. Image et présentation de soi
L’hijab: l’enjeu
2. Intérieur islamique: portrait de famille
La famille d’origine
Au moment de la conversion
La famille de l’‘après’
3. Les amitiés et l’environnement relationnel
4. Le monde du travail
Entrepreneurs sociaux du sacré
5. Les biens de consommation culturels
6. La seconde génération
Le rapport avec l’école
C. Hybridation: comment naît une culture
1. Culture des convertis et culture de la conversion
Le front occidental de l’islam
2. Langue et autodéfinition
3. La spécificité féminine
La femme et le mariage dans l’islam
Le couple mixte ‘islamo-musulman’: étude approfondie
4. La place géoreligieuse
Le rapport avec l’islam ‘d’origine’
Le rapport avec les autres religions
Le rapport avec l’Occident
5. Euromusulmans: une nouvelle culture?
TROISIEME PARTIE   Un bilan

Chapitre 1. La situation
1. Dynamiques d’organisation
2. Dynamiques de rôle
3. L’islam pluriel
Chapitre 2. L’interprétation du phénomène : Sociologie des conversions
1. Indicateurs empiriques de conversion
2. Du côté de la demande: les ‘causes’ des conversions
3. Une explication causale des conversions est-elle possible?
4. Du côté de l’offre: la spécificité religieuse comme facteur de conversion
5. L’offre de l’islam
Chapitre 3. Conclusions
1. Un regard rétrospectif
2. Epilogue : Un regard prospectif
Le rôle des convertis dans la spécificité euro-islamique
Glossaire des termes arabes
Bibliographie

Introduction

Présence islamique et conversion à l’islam

Depuis plusieurs dizaines d’années, l’Europe accueille en son sein un nombre considérable d’immigrés provenant de pays du Tiers-Monde. Cette immigration, au départ majoritairement ouvrière, s’est stabilisée au fil du temps pour assumer progressivement les caractéristiques d’une immigration familiale définitive. Cet ancrage irrévocable est le résultat des mécanismes de reconstitution familiale et de la reproduction physiologique d’une seconde, puis troisième et parfois quatrième génération.
Des changements interviendront dans les formes de cette immigration, qui d’ailleurs n’est plus définissable comme telle une fois sa stabilisation accomplie – à savoir certainement à partir de la seconde génération. Les modalités d’insertions, celles d’accueil par la population autochtone, ainsi que les politiques des gouvernements à son encontre et à l’égard des immigrés à venir se modifieront également. La présence de cette immigration et son implantation définitive en Europe ne sont cependant plus à mettre en doute; si toutefois elles le sont, c’est en tant qu’instrument de lutte politique ou de gestion concrète du phénomène, non en tant qu’évidence sociologique. Le fait social en soi est incontestable, ‘dur’. C’est une ‘chose’, pour employer le terme de Durkheim.
Cette présence engendre différentes répercussions. Elle introduit des changements culturels significatifs comme les us et coutumes, les modes de vie, de relation, les particularités langagières, etc., qui impliquent uniquement au départ la communauté ethnique de référence des immigrés, mais se transmettent et s’étendent également souvent sous diverses formes à la réalité environnante, que ce soit les phénomènes de mode, la cuisine, la musique… Au sein de presque toutes les communautés nationales occidentales (y compris les communautés européennes qui jusqu’ici n’en avaient pas fait l’expérience hormis en raison de leurs empires coloniaux respectifs), les pluralités culturelles deviennent de plus en plus visibles, puisant leurs modèles au-delà du monde occidental (cet “au-delà” de l’Occident qui persiste bien qu’il soit possible, en d’autres domaines, de parler d’une ‘occidentalisation du monde’). Une pluralité culturelle désormais enracinée, stabilisée, et somme toute ‘incarnée’ jusque dans des différences physiques visibles, chose qui n’est pas sans influencer incidemment la perception même de l’Europe comme continent ‘blanc, occidental et chrétien’ et les modifications que cette auto-perception subit en ce moment.
Parmi les “produits” que la présence d’immigrés a introduits dans le paysage socio-culturel européen, un des plus significatifs et des moins compris est celui de l’apport de biens religieux. Il s’agit plus précisément des religions qui, pratiquées jadis par les immigrés dans leur pays d’origine, s’enracinent progressivement, tout comme les immigrés eux-mêmes, à l’intérieur des sociétés dites d’accueil. Cette implantation limitée d’abord, et parfois uniquement, à l’espace privé, à l’intimité des consciences et à l’enceinte familiale, s’étend aux cercles amicaux et ethniques jusqu’à toucher l’espace public (des lieux publics aux mass médias) par le biais de certaines formes de ‘visibilisation’ (Dassetto 1990b) de plus en plus évidentes (depuis la mode vestimentaire jusqu’aux lieux de prière).
L’islam est la religion qui a eu l’impact et la diffusion majeurs à plusieurs titres, à commencer naturellement par le nombre sensible de personnes provenant de pays où cette dernière occupe une position dominante, mais aussi pour de profonds motifs historico-symboliques. Cette propagation a placé l’islam au rang de seconde religion quant au nombre de fidèles dans de nombreux pays européens, juste derrière le christianisme au sens large. Là où l’islam occupe la troisième position, c’est uniquement parce que les chrétiens y sont divisés en plusieurs confessions: catholiques d’une part, et l’une ou l’autre des dénominations généralement reconnues comme protestantes de l’autre. Quoi qu’il en soit, ces classifications ont une valeur toute relative étant donné qu’elles reflètent un problème non seulement terminologique et quantitatif, mais aussi perceptif et projectif. En Occident, on a généralement tendance à considérer l’islam comme un tout, une réalité qui ne fait précisément qu’un, à la fois unifiée et unifiante. La réalité sociale se présente pourtant sous un jour beaucoup plus diversifié et complexe, au point qu’il nous semblera opportun de souligner plus loin à quel point il serait plus légitime de parler des islams, sociologiquement et même dans une certaine mesure théologiquement parlant. Selon un processus identique, les musulmans, y compris ceux qui vivent en Occident, ont souvent tendance à ‘réduire à la simple unité’ tout le christianisme dont les chrétiens eux-mêmes perçoivent pourtant le pluralisme, faisant fi de tout signe réel et constatable. Vice versa, les communautés musulmanes se considèrent plus divisées que nous ne les concevons nous-mêmes.
Dire que l’islam est la seconde religion implantée dans un certain pays ne signifie pas nécessairement qu’il s’agisse de la seconde religion pratiquée par les citoyens. D’un point de vue purement légal, la majorité des musulmans est en effet constituée d’immigrés ne jouissant pas encore du statut de citoyen, tout au moins dans certains pays. De plus, cette présence engendre, en raison de sa propre étendue, d’importantes implications sociales, tant dans la vie des immigrés et dans la perception de leur propre rôle et de leur propre enracinement, que dans l’image que la population autochtone se construit d’eux.
Il convient toutefois de prendre en considération le fait qu’il s’agit d’une phase transitoire et éphémère liée à la dimension temporelle de la présence des immigrés ainsi qu’aux politiques de concession de citoyenneté. Là où s’est installée une communauté immigrée considérable (en Allemagne, par exemple), et où l’on a atteint la troisième ou quatrième génération, la définition de l’individu comme étranger, voire comme immigré ou travailleur-hôte (gastarbeiter), n’est qu’une faible fictio juris aujourd’hui mise en cause de toute part. En diverses situations, de la France à l’Allemagne, cette définition n’a déjà plus cours actuellement. L’immigré, et à plus forte raison le fils d’immigrés né sur la terre d’accueil, a souvent acquis jure soli sa nouvelle citoyenneté.
Outre l’islam ‘immigré’, il existe désormais cependant, dans tous les pays européens, un islam autochtone, fruit d’une conversion religieuse. Cet islam, comme nous le verrons plus loin, ne vit pas pour son propre compte, avec ses propres lois et ses propres dynamiques. Il est au contraire étroitement lié à l’islam des immigrés, et plus généralement aux dynamiques de l’islam au niveau mondial: il les nourrit et s’en nourrit surtout à la fois, dans un rapport symbiotique et une perspective ‘fusionnelle’. C’est précisément sur cet islam très peu connu, même des pays européens au cycle musulman le plus ancien et à la présence islamique la plus significative, que nous proposons, par le biais d’une analyse raffinée, de centrer la recherche dont nous exposerons ici les fruits.

PREMIERE PARTIE

Cette première partie étudie les quatre éléments suivants: le contexte (le croisement de l’islam et de l’Occident dans la phase historique actuelle), le processus (la définition du concept de conversion), l’hypothèse de travail (ce que nous recherchons), la ‘construction’ de l’objet de recherche (les limites du terrain, la méthode choisie, les sujets abordés).

Le contexte

Le moment religieux actuel d’Occident et le problème des conversions

Pour mieux comprendre comment se présente et ce que signifie le problème des conversions, il est indispensable de récapituler, ne fût-ce que brièvement, quelle est la place de la religion dans les sociétés occidentales avancées, et comment celle-ci est interprétée dans la théorie sociologique développée par ces sociétés. Le ‘moment religieux’ actuel vécu par l’Occident (selon l’expression de Simmel 1989) semble en effet se prêter tout particulièrement à la diffusion du phénomène des conversions. En éclaircissant les raisons de cette propagation, nous recueillerons toutes les implications théoriques que peut mettre à jour une étude des conversions.
La place de la religion dans la société et dans la théorie sociologique
Au sein des conceptions de la religion soi-disant exhaustives, selon les divers courants sociologiques qui se penchent sur la religion, il faut reconnaître la pauvreté de références donnant une prise solide à l’étude des conversions, c’est-à-dire du changement religieux. En effet, la majeure partie d’entre elles approche la religion en tant qu’élément de stabilité, de continuité, considère sa fonction intégrative de la société, ou éventuellement sa mutation en pur résidu. Berger (1967) souligne que “un des principaux points de la théorie sociologique de la religion proposée par Durkheim est la difficulté d’interpréter, dans les limites de son cadre, les phénomènes religieux qui n’atteignent pas l’ampleur de la société, c’est-à-dire, dans les termes ici utilisés, la difficulté d’affronter en langage durkheimien les structures de plausibilité subsociales”; ce que Weber rendrait par contre possible grâce par exemple à son analyse des types “église” et “secte”. Aucune conception ne semble en fin de compte capable d’expliquer réellement le changement religieux, même si certaines décrivent les conditions qui le permettent.
La religion peut naturellement être définie de plusieurs façons. Ses définitions objectives, en terme de système par exemple, ne semblent pas se révéler de quelque utilité heuristique pour l’explication du phénomène des conversions, à savoir précisément le changement, le passage et la substitution. Beckford fait remarquer en quelques mots (1989): “malgré toute leur emphase à propos du changement et de l’adaptation, les sociologues classiques et leurs successeurs immédiats préféraient travailler avec des conceptions statiques de la religion”. Parce que justement ces définitions concernent la religion en tant que fait objectif ou en quelque sorte objectivable, et non pas ce processus typiquement subjectif (et individuel bien qu’il puisse être caractérisé de formes collectives parfois seulement ’apparentes’) qu’est la conversion religieuse.
Durkheim avançait que “la fonction de la religion est celle de rendre possible l’existence de la société”, résumant la sociologie de la religion à trois principaux axiomes: le caractère social (collectif, communautaire) de la croyance religieuse, sa plausibilité logique et son indispensabilité pour le fonctionnement de toute société historique. Il reste évidemment peu d’espace dans ce cadre pour une mise en avant de la subjectivité, et donc des conversions. A plus forte raison si l’on admet que “le problème central de Durkheim est celui du rapport entre solidarité interindividuelle, ordre moral et structure sociale” (Ferrarotti 1985).
Nous ne pouvons tirer grand profit, pour notre recherche, des écrits de Marx qui, de façon réductrice, “voyait en la religion un Inhaltlosigkeit fondamental, c’est-à-dire un «manque de contenu»” (id. 1985), ni de ceux de Freud qui n’y voyait que “la névrose obsessive universelle de l’humanité”[1] (Freud 1927) ou un “délire collectif”[2] (Freud 1929), ni même de ceux de Weber malgré son monumental édifice comparatif. Ce dernier, bien qu’il se définisse lui-même comme “singulièrement sourd aux questions religieuses du point de vue personnel – unmusikalish, comme il le dira lui-même avec une pointe de malice” (Ferrarotti 1985) – se consacrera comme peu de ses confrères à l’étude du rôle des religions dans le développement social. Une religion définissable comme “l’autorité de l’éternel hier” nous apporte cependant un appui faible pour comprendre l’appeal et le concept même de changement religieux, c’est-à-dire le passage depuis un éternel hier (qui d’ailleurs n’est souvent rien d’autre qu’un pari sur le demain) à un autre. La compréhension de l’“apport” spécifique de chaque religion ne peut non plus nous éclairer à elle seule de façon suffisante, même étant construite à travers la description des types idéaux de chacune d’elles (description parfois décisive et peut-être trop sous-évaluée dans les recherches sur les conversions, comme nous le développerons ci-après). Le phénomène des conversions se manifeste en outre en diverses directions, et non à sens unique, au point que l’on peut parler d’‘interconversion’. Quoi qu’il en soit, il reste nécessaire, même si cela n’est pas suffisant, de reconstruire l’apport spécifique des diverses formes religieuses, et la contribution de Weber reste en ce sens fondamentale[3]. Cet apport n’est pas suffisamment explicatif à lui seul. Il requiert une corrélation avec les types infinis de demande auxquelles tel offre s’adresse. Il peut cependant soutenir nos investigations sur les formes religieuses concrètes vers lesquelles tend la conversion, pour autant qu’elle ne soit pas considérée elle aussi sous un oeil déterministe. A partir de besoins et d’une recherche identique, les approches peuvent en effet s’avérer distinctes.
Weber et Durkheim ont perçu que “le problème de l’existence individuelle dans la société est un problème «religieux»” (Luckmann 1963). C’est du reste une prise de conscience que l’on peut retrouver de manière générale chez les classiques de la sociologie, à commencer justement par les pères fondateurs. Bien que l’on puisse les considérer aujourd’hui comme personnellement laïques et justement unmusikalisch, Comte, Durkheim et Weber ont en effet octroyé une très large importance à la religion au cours de leur analyse de la société. Il s’avère cependant facile de relever une situation ‘régressive’ de la théorie: “on a perdu conscience du signifié central de la religion pour la théorie sociologique, tant dans la sociologie de la religion que dans les autres branches de la sociologie” (Luckmann 1963). En conséquence, “la religion a cessé d’occuper une place importante dans la théorie sociologique”. Cette ‘involution’ est consécutive à l’évolution même du rôle de la religion dans les sociétés contemporaines par rapport aux temps des pères fondateurs. Il est peut-être possible de trouver un signe de ce revirement dans le fait que la religion soit pratiquement radiée de la majeure partie des sociologies spécialisées et qu’elle ait perdu beaucoup de son poids dans la sociologie ‘générale’, devenant ainsi elle-même une sociologie spécialisée, exception faite d’occasionnels retours de flamme et d’intérêt.
Pour reprendre la discussion de la place de la religion dans les sociétés occidentales actuelles, Luckmann avance que, dans les sociétés modernes, l’individu est “libre de poser un choix de manière relativement autonome” sur un nombre toujours croissant de questions, y compris les ‘significations ultimes’. “La mentalité du consommateur n’est en somme pas limitée aux produits économiques, mais caractérise au contraire le rapport de l’individu avec toute la culture. Celle-ci n’est donc plus une structure obligatoire de schémas interprétatifs et estimatifs à la hiérarchie de signification précise, mais bien un riche assortiment hétérogène de possibilités accessibles, théoriquement, à tout consommateur” (Luckmann 1963). Cette donnée de fond, bien qu’elle n’explique pas encore le choix personnel du ‘consommateur’ religieux, rend au moins compte – au moins mais aussi seulement – d’un éventail de choix toujours plus large et, en conséquence, de la présence toujours plus imposante de ‘sauts’ d’une religion à l’autre dans un nombre croissant de biographies. “La modernité, comme l’a souligné Berger (1992 et voir aussi 1980), est une gigantesque mouvance du destin au choix dans la condition humaine”. En l’absence complète de “modèle obligatoire de religion”, même si l’on se doit de modérer en partie cette affirmation, le ‘supermarché’ des biens religieux peut se permettre d’offrir ce que Luckmann définit comme un “assortiment” toujours plus vaste de “significations ‘ultimes’”, assortiment géré du point de vue apport par une multiplicité d’“agences de marketing de l’identité”, selon Berger et Luckmann (1964). L’individu ne choisit cependant pas uniquement des ‘thèmes’ individuels qui “ne forment pas un univers cohérent” entre eux, comme l’affirme l’auteur (1963). Ce mode d’élection (que d’autres définissent pick and choose[4]) est un des accès possibles au marché en question, une des modalités de choix opérées par l’individu, bien qu’elle ne soit pas l’unique, contrairement à l’opinion de la théorisation sociologique la moins avertie. Nous pourrions dire, pour proposer ici une typologie tripartite, qu’il s’agit de la première modalité.
Nous pouvons alors définir une seconde modalité différente à travers les concepts d’‘inclusion’ et de ‘contaminations cognitives’ (Campiche 1993): le processus d’inclusion, distinct du concept de syncrétisme, se déclenche à partir des croyances traditionnelles pour les intégrer avec de nouvelles ‘sensibilités’, comme dans le cas de la croyance courante en la réincarnation mesurée dans le cadre de diverses recherches parmi des pratiquants chrétiens. Cette tendance, que l’on peut appeler tendance aux contaminations cognitives, ne relève cependant pas nécessairement de dissonances cognitives. On retrouve également ce phénomène chez certains convertis, ou qui se définissent comme tels, que l’on pourrait ranger à l’intérieur de la catégorie de la ‘conversion partielle’ (sans mentionner les conversions temporaires, intermittentes et parfois part-time…). Cette dernière applique en substance la logique du consommateur, telle qu’expliquée précédemment, non seulement au rapport avec les religions traditionnelles, ‘d’origine’, mais aussi à la conversion même.
L’expérience de la conversion au sens propre du terme dévoile en outre une troisième modalité présente sur le ‘marché’: non seulement le choix de thèmes individuels sans cohérence interne, mais également le choix de systèmes complets de signification plus ou moins cohérents (ou perçus comme tels) dont sont assumées entièrement ou partiellement les conséquences pratiques et quotidiennes.
Il est vrai que “nous assistons à la naissance d’une nouvelle forme sociale de religion caractérisée ni par la diffusion du cosmos sacré de la structure sociale, ni par une spécialisation institutionnelle de la religion” (Luckmann 1963). Nous pouvons toutefois dire et constater, à travers les parcours de conversion justement, que nous assistons aussi à la naissance d’une pluralité de cosmos sacrés et de spécialisations institutionnelles. Il est vrai que, dans maintes biographies individuelles, nous pouvons parler, avec Luckmann, de ‘précarité’ et d’‘instabilité’, mais aussi nous rendre compte, au terme d’une période d’instabilité individuelle, du choix et du positionnement à l’intérieur d’un système rigide et relativement stable. En quelque sorte, tout comme les “premiers chrétiens qui, bien que vivant dans un pluralisme religieux très proche du nôtre, choisirent de se faire baptiser” (Berger 1992).
Du reste, comme l’a très justement remarqué Luckmann lui-même, sans pour autant en tirer de conclusion ultérieure, le contraste, entre “exigences opposées, ou du moins disparates, de la religion et du monde, stimule l’individu à “s’arrêter un moment pour penser” occasionnellement. Une telle réflexion peut conduire à diverses solutions parmi lesquelles le «saut de foi»” (Luckmann 1963). Berger, Berger et Kellner (1973) avancent à ce propos que l’individu moderne “n’est pas seulement particulièrement ‘enclin aux conversions’, mais qu’il est également conscient de cet état et s’en vante souvent”. Son expérience de la société et de soi-même, comme d’ailleurs de la religion, a revêtu un ‘caractère migratoire’. Si la religion est “une structure cognitive et normative qui permet à l’homme de se sentir ‘chez lui’ dans l’univers”, les modifications en cours, en particulier le caractère migratoire de l’expérience, provoquent inévitablement chez l’homme une souffrance due à une condition toujours plus profonde de ‘manque de chez soi’ – d’où le homeless mind qui donne son titre à l’ouvrage de Berger, Berger et Kellner.
En marge de notre propos, Luckmann observe que “l’ethos prédominant de la mobilité peut être considéré comme une expression spécifique du thème de l’auto-réalisation” (1963). Sur le plan religieux, cet ethos peut cependant être également un destin non pas assumé mais bien subi. Ceci explique une recherche incarnée par de nombreux seekers dont la condition de ‘mobilité’ continue ne constitue pas nécessairement un choix:. Cela explique la recherche d’un enracinement, d’une certaine forme de stabilité, dont témoignent en fin de compte beaucoup de conversions.
Pour comprendre les conversions, il n’est donc plus suffisant de dire que “la conception du monde, en tant que réalité sociale objective et historique, remplit une fonction essentiellement religieuse et peut être définie comme une forme sociale élémentaire de religion. La dite forme sociale est universelle dans la société humaine” (Luckmann 1963). Cette définition minimale est trop extensive pour être explicative: pourquoi alors y a-t-il conversion? pourquoi le passage, le changement? pourquoi la recherche de nouvelles règles et de nouvelles racines?
Nous pensons que c’est justement la difficulté de répondre à ces ‘pourquoi’ qui restreint les études sur la conversion à une partie relativement étroite des études sur les aspects religieux de la vie sociale et, selon nous, à une partie étonnamment sous-évaluée et négligée jusque dans ses implications théoriques. Peut-être est-ce aussi parce que ces interrogations incommodent et interpellent peu tant la ‘sociologie paroissiale’ que les paroisses elles-mêmes, y compris les ‘paroisses scientifiques’.
La conversion en tant que telle, ainsi que la pluralité d’offre religieuse qu’elle implique, constitue avant tout la contestation radicale d’un axiome essentialiste trop facile qui prétend une identification trop étroite entre un peuple et ‘sa’ religion – un implicite plus diffus qu’on ne le pense. Nock rappelle ceci (1933): “Tout comme pour décrire un peuple étranger on parlait de chresthai nomois (utiliser ou avoir des coutumes), de même on disait chresthai theos (avoir des dieux). Les dieux d’un peuple étaient un de ses attributs”.
Nous savons aujourd’hui qu’une telle opération serait de jour en jour plus difficile dans les sociétés occidentales et ailleurs. Cette thèse nous semble toutefois encore présente, de façon implicite, dans la majeure partie de la théorisation spécifique et dans de nombreuses assertions génériques sur les rapports entre religion et société. La conversion semble entre autres ronger à la racine l’approche sociologique fonctionnaliste, du moins là où la ‘fonction’ de la religion occupe l’échelon macrosocial et en ce qui concerne les approches les plus fortement déterministes dans la définition du rôle de la religion en fonction du pré-requis de l’intégration sociale.
Quoi qu’il en soit, nous n’en sommes encore qu’aux premiers balbutiements, insuffisants pour contribuer de façon systématique à la théorie fondatrice d’une possible sociologie des conversions (nous reprendrons cet argument au cours de la troisième partie du présent ouvrage). Ce qui importe, c’est de garder à l’esprit que nous nous trouvons dans une phase de subjectivation progressive du rapport avec la religion, suite aux processus connectés entre eux de sécularisation, privatisation et pluralisation, qui se répercutent même sur le phénomène sujet de notre étude.
Sécularisation, privatisation, pluralisation
Une des premières mises au point sur le thème de la sécularisation portait à observer que “dès la Vulgate, le terme latin saeculum était remarquablement chargé d’ambiguïté” (Shiner 1968). Nous ne résumerons donc pas l’énorme controverse sur ce concept[5], nous conformant à l’idée que “après la mort de certains mythes et la prise de conscience des nombreuses équivoques inhérentes au débat sur la sociologie, on se trouve désormais en sociologie dans une phase de post-sécularisation” (Guizzardi 1979). Il nous semble toutefois opportun d’en évoquer certains éléments constituant la toile de fond, le panorama social, dans lequel s’insère le phénomène de la conversion.
Shiner, que nous avons déjà mentionné, distinguait cinq types idéaux de sécularisation. Comme déclin de la religion d’abord (une signification, remarque l’auteur, des plus imprécise: où et quand trouver le religieux? Le Bras déjà observait que dans la France moderne, il y avait plus de catholiques pratiquants volontaires, fidèles et consciencieux qu’en 1789). En second lieu, comme conformité au monde (dont le résultat serait l’indiscernabilité progressive que certains trouvent évidente dans le passage secte-église, mais que Parsons interprète simplement comme un problème de différenciation fonctionnelle). Aussi, comme désacralisation du monde (on cite comme exemple classique la théorie wébérienne du désenchantement du monde suite à la tendance irréversible à la rationalisation). Encore, comme désengagement de la société vis-à-vis de la religion dans le sens où la société se constitue comme réalité autonome en reléguant la religion à la sphère privée alors que l’état assume directement les fonctions d’éducation et d’assistance. Et enfin, comme transposition des croyances et des modèles comportementaux de la sphère religieuse vers la sphère séculière (les considérations de Troeltsch sur l’art et la poésie comme forme de sécularisation de l’émotion religieuse et sur la foi dans le progrès comme sécularisation de l’eschatologie chrétienne en sont un exemple).
Un des représentants les plus radicaux de la théorie de la sécularisation définit simplement cette dernière comme “le processus par le biais duquel la pensée, la pratique et les institutions religieuses perdent tout sens social” (Wilson 1966). Il considère aussi la sécularisation comme un phénomène omniprésent, outre que irréversible, qui informe toute la société et non pas seulement ses aspects religieux: “la sécularisation n’indique pas seulement un changement qui advient dans la société, mais aussi un changement de la société” (Wilson 1982).
Des voix des plus prudentes aux polémiques explicites, les critiques n’ont pas manqué de reprocher à cette lecture un excès de prétention apodictique ainsi que son caractère masqué et pseudo-scientifique de ‘démonstration’ de pré-compréhensions idéologiques de la réalité sociale. “The functional approach to religion, whatever the original theorical intentions of its authors, serves to provide quasiscientific legitimations of a secularized world view” (Berger 1974). Observation que nous pourrions d’ailleurs étendre à d’autres lectures du processus de sécularisation, outre la lecture fonctionnaliste.
Stark et Bainbridge ont souligné l’aspect auto-contraignant du processus de sécularisation. Brown a mis en évidence l’ambiguïté des tendances en cours qui montrent tant un déclin de la signification sociale de la religion (secularization) qu’une croissance des religions (religionization) (voir Bruce 1992 pour ces considérations ainsi que d’autres positions critiques). Beckford (1989) avance que c’est la nature même de la société séculaire que de générer ce qu’il nomme “la renaissance paradoxale de la religion”. Bell, en polémique directe avec Wilson à qui il attribue une lecture minimisante et portée à des conséquences trop extrêmes de la théorie wébérienne de la ‘cage d’acier’, relève que “si le terme sécularisation est trouble à ce point, c’est justement parce qu’il mélange deux genres de phénomènes complètement distincts, à savoir le phénomène social et le phénomène culturel, et deux processus très divers, incohérents l’un par rapport à l’autre” (1977).
Dans le cadre de la présente étude, il est moins important de souligner que “la sécularisation se présente comme la conséquence du haut degré de différenciation atteint par la société moderne” (Luhmann 1977) – c’est-à-dire la sécularisation comme conséquence d’un processus – plutôt que le fait qu’elle-même engendre à son tour une différenciation – la sécularisation comme cause. L’opportunité d’une telle mise en évidence touche particulièrement le fait que, à cause du processus de différenciation, le besoin d’une institution particulière qui représente l’unité et la légitimité du système entier ne se fait plus sentir dans la société industrielle. Comme l’avait déjà souligné Fenn, auquel Luhmann se réfère d’ailleurs explicitement, “la sécularisation n’écarte pas la religion de la société moderne; elle encourage un genre de religion qui ne possède aucune fonction importante pour la société entière” (Fenn 1972 qui montre en exemple la sécularisation du langage qui implique une diminution du nombre d’expressions verbales ‘influentes’). “La religion survit aujourd’hui en tant que subsystème fonctionnel d’une société fonctionnellement différenciée. Elle a gagné une autonomie reconnue au prix de la reconnaissance de l’autonomie des autres subsystèmes” (Luhmann 1985, voir aussi Dobbelaere 1984).
Le processus de privatisation qui accompagne la sécularisation (tout en étant intensifié par celle-ci), constitue l’autre pré-condition cruciale pour notre analyse. Il ne s’agit pas d’une nouveauté historique, dans un certain sens, puisque Durkheim soulignait déjà que le processus est en cours depuis longtemps étant donné qu’il se trouve à l’origine même du christianisme, du moins dans les pays à dominante chrétienne. Dans son essai sur L’individualisme et les intellectuels, de 1898 (cit. dans Bellah 1971), il écrit: “C’est une singulière erreur que de présenter la moralité individualiste comme antagoniste de la morale chrétienne; elle est au contraire dérivée de celle-ci”. Le christianisme, contrairement aux villes-état, aurait déplacé le centre de la vie morale de l’extérieur vers l’intérieur de l’individu. Le fait est que la moralité individuelle se serait ensuite développée de façon autonome et se serait libérée de la tutelle du christianisme, ne ressentant plus le besoin de son enveloppe symbolique.
Berger en a tiré des conclusions plus in extenso que d’autres: la sécularisation en elle-même naîtrait avec et grâce au christianisme et à son choix de séparer la sphère de César de celle de Dieu. Il est toutefois indubitable que le processus s’est remarquablement amplifié et a trouvé une force nouvelle dans celui de la sécularisation qui rendrait aujourd’hui possible un believing without belonging (Davie 1990) replié sur lui-même et sur son propre particulare guicciardinien, sur sa vie privée[6]. Cela malgré une présence religieuse pourtant persistante, qu’elle soit ‘répandue’, ‘implicite’ ou définitivement ‘invisible’.
C’est encore Luhmann (1977) qui signale que “alors que l’incrédulité était jadis une affaire privée, c’est maintenant la foi qui le devient”, désormais reléguée au cadre du temps libre, limitée et étouffée par d’autres priorités. L’auteur ne considère toutefois pas un tel processus de privatisation que comme individuel (“la privatisation n’est pas une affaire privée”) mais au contraire comme une structure sociale (non pas un phénomène qui concerne la religion, mais bien un phénomène qui concerne la structure du système social, système qui influence à son tour la religion). Ce processus de privatisation devient lui aussi une pré-condition favorable à la conversion, dans le sens où il permet de se soustraire à de nombreuses formes de contrôle social de type religieux et de s’ouvrir à des possibilités différenciées de choix.
La troisième pré-condition est celle du pluralisme, ou mieux encore du polythéisme potentiel que la sécularisation et la privatisation offrent à l’individu (Maffesoli 1988 parle de ‘polyculturalisme’ et de ‘polythéisme populaire’). La pluralisation des offres, des groupes, des ‘mondes vitaux’ au moins potentiellement à disposition (Possenti 1996 a parlé de ‘pluri-vers éthique’) constitue la déclinaison concrète d’une sécularisation qui, autrement, ne pourrait consentir que le choix entre la foi (et l’appartenance reconnue) et son refus.
La pensée philosophique a synthétisé cette situation, sous une forme différente, à travers la célèbre formule de Lyotard (1979) à propos de la fin des “grands récits de la modernité”, caractéristique de la post-modernité (ou de ce que Giddens 1990 préfère nommer high modernity ou radicalized modernity, dans laquelle “les conséquences de la modernité deviennent plus radicalisées et universalisées qu’auparavant”). Cette étape marque le passage des grandes vérités monopolistes aux vérités mineures et concurrentielles.
La théorie sociologique a trouvé son plus grand défenseur en Berger. Il a toujours considéré la pluralisation comme une sorte de phénomène jumeau de la sécularisation (Berger et Luckmann 1966b) tout en étant en plus une caractéristique particulière de la modernité (Berger, Berger et Kellner 1973, surtout le chapitre Pluralization of Social Life-Worlds). Elle touche tant la sphère publique que la sphère privée, toutes deux pluralisées, et fait désormais part, en tant que telle, du processus même de socialisation primaire, et donc de la formation du soi. La pluralisation (selon le nom que Berger 1992 donne au phénomène général dont le pluralisme religieux n’est qu’une des nombreuses variantes) a pour effet de multiplier, en les rendant plus précaires, les ‘structures de plausibilité’, y compris les structures religieuses, qui deviennent un produit de l’activité humaine. Une des conséquences de ce processus est la possibilité de ‘migration’ entre les différents mondes religieux et leurs structures de plausibilité: “En d’autres termes, la ‘conversion’ (…) est en principe toujours possible” (Berger 1967).
Certains insistent sur le fait que ce processus de pluralisation aurait entre autres pour conséquence une sorte de ‘relativisme’ (Introvigne 1996). Un tel concept nous semble toutefois relever plus de la morale que de la sociologie, du jugement que de l’heuristique, du fait de son argumentation. La vision bergerienne nous semble en cela plus sobre. Il nous suffit quant à nous de noter que cette même situation, et celle que nous pourrions appeler plus globalement la société plurielle, déploie non seulement une plus grande facilité et fréquence dans les choix de conversions, mais aussi une dédramatisation de celles-ci: pour reprendre des exemples de l’histoire, aucune inquisition ne peut empêcher ou non un ‘départ’, ou un ‘retour’, comme dans les conversions à l’islam du passé (Bennassar 1989).
Les transformations de l’identité
Les transformations objectives, de et dans la réalité sociale, induisent, ou du moins sont accompagnées, de transformations subjectives dans et de l’identité.
Dans ce passage, on retrouve de façon implicite une certaine récupération de la ‘subjectivité’ de l’acteur social. Pour Bourdon (1977, v. biblio.: Effets pervers et ordre social, Paris, PUF): “La sociologie contemporaine semble souvent sous certains aspects une sociologie sans sujet: l’homo sociologicus y est décrit tant comme programmé par les ‘structures sociales’ que comme déterminé par ses origines et sa position sociale”. La réflexion sur les conversions nous mènera au-delà des déterminismes auxquels Boudon se réfère. Le choix, l’acquisition d’une identité religieuse, comme d’ailleurs de n’importe quelle identité, souligne une “centralité de sens de l’action sociale, (…) et en même temps la difficulté de la réduire (seulement, ndr) à la rationalité wébérienne par rapport au but et aux modèles d’agent rationnel de la tradition utilitariste” (Sciolla 1983c, 12). Cette définition ‘en négatif’ ne nous renseigne toutefois pas suffisamment: elle nous suggère quelles approches ne sont pas suffisantes pour concevoir l’identité (religieuse dans ce cas) mais ne nous informe pas encore ‘en positif’ sur ce qu’est l’identité et où on peut la trouver. Le concept est en effet fuyant en soi; ce n’est pas un fait observable, même dans la forme parsonsienne de la fonction qu’elle assume au sein du système de la personnalité (la pattern maintenance ou le maintien du modèle, Parsons 1968). L’identité doit être considérée, et peut être lue et interprétée, “non pas comme une ‘chose’, comme l’unité monolithique d’un sujet[7], mais comme un système de relations et de représentations” (Melucci 1982). Et même, dirions-nous, d’auto-perceptions et de perceptions de ce que W.I.Thomas appelle ‘la définition de la situation’, mais aussi de soi dans la situation.
Inversant le schéma de Parsons, et partant en outre d’une position théorique radicalement antipsychologique, Goffman avancera que la définition que l’individu propose de lui-même, de sa propre identité (entre autres), ne dépend pas de la définition de la situation, et ne dérive pas de celle-ci, mais qu’au contraire elle la produit, ou mieux qu’elle contribue à la produire. Selon Goffman, “le soi est le produit d’une scène représentée et non une cause de celle-ci (…), un effet dramaturgique qui émerge d’une scène” (1959). Il s’agit plus vraisemblablement des deux choses, comme le suggère Turner (1968) qui souligne plus que d’autres auteurs la possibilité de corriger la conception de soi en l’expérimentant et en la modifiant.
“La définition de l’identité – comme l’a fait remarquer Melucci (1993) – se déplace du contenu au processus, du donné au potentiel, et coïncide de plus en plus avec la capacité qu’ont les individus de s’identifier et de se différencier des autres: il s’agit donc d’un processus continu que l’on pourrait appeler identification”. Un cheminement progressif dont le point de départ, comme l’explique encore Berger dans son essai sur Musil (1984), est “un soi pluriel” qui ne peut que chercher à s’inventer cette ‘simplicité de l’ordre narratif’, c’est-à-dire comme succession ordonnée des événements, qui n’existe pas dans la réalité mais que chacun essaie de réinventer dans sa propre biographie, comme l’a remarqué Musil lui-même. Le monde, comme les styles dont parle Schutz (que cite Berger), est vrai ‘jusqu’à nouvel ordre’. Nous assistons à une désinstitutionnalisation croissante des cours de vie (Saraceno 1993), à un passage des frontières marqué d’une ‘légèreté’ de plus en plus forte de l’acteur social, une sorte de ‘nomadisme’ ou de ‘vagabondage spirituel’ (Sciolla 1995). D’où de continuels processus de socialisation et de resocialisation, et donc de renégociation des rapports (Crespi 1983). Rusconi faisait déjà remarquer que cette évolution signifiait “un renversement d’un des lieux (communs, ndr) les plus surannés de l’analyse sociologique. Ces lieux communs voient en la modernité une chute dans l’hétérodirection, la perte de soi, le conformisme. C’est un bouleversement incroyable de la réalité que nous avons toujours considéré comme bon. C’est en effet le monde traditionnel qui est dominé par le lien d’appartenance des sectes, d’identité forcée, même au prix de la précarité” (1982).
Il n’est cependant pas permis de se laisser aller à des généralisations trop faciles et trop intellectualistes sur une identité conçue comme une sorte de puzzle insensé se modifiant infiniment: des généralisations très littéraires – Shakespeare disait déjà que la vie n’est qu’une “fable racontée par un idiot, pleine de bruit et de fureur, et vide de sens” (Macbeth, acte V, scène V) – et très cultivées (donc aussi très académiques), mais ne répondant pas toujours à la réalité et aux desiderata des hommes et des femmes qui habitent la réalité sociale. L’homme cherche toujours la continuité, le sens, le ‘fil du récit’ comme le remarquait déjà Musil. Même dans les cassures, et dans les explications que l’on y donne. Il faut écouter les récits de conversions pour s’en rendre compte.
Dans son Excursus sur la fidélité et la gratitude, en soulignant le caractère intégratif qu’a la fidélité pour l’auto-conservation de l’ordre social, Simmel choisit pertinemment de citer comme exemple d’une fidélité apparemment paradoxale celle des renégats. A propos des renégats chrétiens convertis à l’islam, ce qui rentre tout à fait dans le cadre de notre étude, Simmel décrit le fait que, dans la Turquie des XVI et XVII siècles, c’était les janissaires qui pouvaient aspirer avec le plus de facilité aux charges les plus hautes, avant même les turcs de souche. Ces chrétiens de naissance convertis à l’islam ou fils de chrétiens enlevés dès leur plus jeune âge et éduqués selon les principes turcs, “étaient les sujets les plus fidèles et les plus travailleurs”, rapporte l’auteur. Il semble que cette fidélité particulière du renégat repose sur le fait que les circonstances dans lesquelles il est entré dans le nouveau rapport agissent sur lui de façon plus persistante et intense que dans le cas d’une naissance pour ainsi dire naïve et sans aucune rupture de rapport (…). Le renégat est en quelque sorte expulsé du premier rapport et poussé dans le second. La fidélité du renégat revêt un caractère particulièrement fort parce qu’elle porte encore en elle les germes de ce dont la fidélité en tant que fidélité peut se passer, à savoir la survie consciente des motivations de la relation…” (1908). Nous assistons donc dans le tracé de vie à une infidélité, mais non à une succession infinie d’infidélités: elle peut se traduire à un certain moment, et c’est le cas chez celui que nous préférons appeler converti, en une fidélité nouvelle, relativement stable, sinon définitive. A l’encontre de la logique consumériste qu’il considère beaucoup moins diffuse que ne le prétendent les théoriciens du rational choice et du free market, Bruce (1993) propose une mise en parallèle entre la situation religieuse actuelle et le mariage : “what has replaced lifelong monogamy is not poligamy but serial monogamy”. Même si persiste la possibilité, dont a parlé Gauchet (1985): xxxxxxx
Etudier aujourd’hui les conversions religieuses signifie faire référence à une situation assez particulière et en un certain sens favorable à ces dernières. Ne fût-ce que parce que les identités sont de moins en moins attribuées dès la naissance et immuables. Nous pouvons parler de plus en plus d’identités transitoires choisies librement (abandonnées un peu moins librement dans le cas de groupes religieux du type ‘secte’), assumées à travers des ‘socialités électives’ qui codifient et permettent l’entrée, à caractère provisoire, dans les tribus modernes (Maffesoli 1988) et enfin souvent multiples (nous sommes bien loin du one dimensional man théorisé en son temps par Marcuse). Il s’agit d’un processus influençant les identités mêmes et leur perception. Il semble en effet que nous assistions à un éloignement progressif, presque une forme de schizophrénie sociale, entre des identités toujours plus incertaines et le besoin social – ‘systémique’ – de les individualiser, de les reconnaître (un phénomène semble justement impliquer l’autre). Ce processus se vérifie d’ailleurs dans de nombreux secteurs: des revivals ethniques aux localismes politiques, jusqu’au retour sur la scène sociale des fondamentalismes religieux -la ‘revanche de Dieu’ dont parle Kepel (1991). C’est Sciolla qui souligne que “les frontières sont de plus en plus incertaines alors qu’augmentent en même temps, au lieu de diminuer, les demandes d’établissement, de la part du système, des frontières mêmes. N’étant plus clairement définie en termes objectifs, l’identité devient pour l’individu un problème subjectif” (1983c).
Nous assistons quoi qu’il en soit à une dédramatisation des choix religieux également, du moins quant à leur perception de la part des réalités qui les entourent, et quant aux conséquences qu’ils produisent sur ces dernières. Le changement de religion revêt de moins en moins le caractère de fait extra-ordinaire, de rupture totale avec la vie et l’environnement social fréquenté précédemment. Cela ne signifie pas que la rupture, du point de vue du sujet qui se convertit, ne puisse pas toutefois exister, être perçue et vécue comme telle, parfois intensément ou même dramatiquement. Ce n’est pas non plus pour autant qu’elle ne sera pas perçue subjectivement comme un fait justement extra-ordinaire, tant intrinsèquement (comme expérience) qu’à travers les conséquences que cette rupture engendre. Mais ceci survient ou peut survenir par choix éventuellement plus ou moins induit, non par un lien social contraignant.
Il s’agit donc, comme nous l’avons vu, d’une dédramatisation due d’abord à la pluralisation progressive des identités et des appartenances[8] (Berger 1992, construit à ce propos un parallèle intéressant avec le monde hellénistique[9]) dues à leur tour à un certain nombre de processus sociaux concomitants: sécularisation, séparation de la sphère religieuse des autres sphères sociales, privatisation de l’expérience religieuse, disparition contextuelle et substantielle des monopoles religieux[10], urbanisation progressive des cultures et des modes de vie (y compris pour ceux qui ne vivent pas en métropole, grâce aux médias, aux modes, etc.)… Il est toutefois opportun de rappeler que, globalement, la pluralité des croyances ne va pas nécessairement de pair avec un évanouissement des croyances traditionnelles, contrairement à ce qu’une certaine théorisation hâtive sur les new religious movements pourrait laisser présumer.
Ces processus ont tendance à permettre, à faciliter et à rendre moins pénible le transfert du sens d’appartenance (et de l’appartenance même), bien que le converti puisse subjectivement choisir d’assumer les conséquences les plus lourdes et dénuées de tout compromis de ses choix religieux. La racine peut se ‘transférer’ comme une plante d’un vase à l’autre, du moins dans certaines limites, dans une certaine mesure et sous des conditions bien précises[11]. Ceci vaut également pour les questions religieuses, dont la racine est, pour ainsi dire, en hauteur.
Il est peut-être vrai que nous sommes entrés dans ce que d’aucuns définissent un age of conversion (Richardson et Stewart, 1978). Il est certain que les conversions semblent pouvoir devenir un élément physiologique plutôt que pathologique du panorama socio-religieux de l’Occident. Il est vrai que la majorité des gens a effectivement tendance, aujourd’hui encore, à ne pas se convertir (Newport 1979, Suchman 1992[12]): la religion des parents reste toujours malgré tout un bon indicateur de prévision quant à la religion des enfants. Les conversions offrent toutefois indubitablement “a unique vantage point for examinig the establishment and disestablishment of root senses of reality” (Heirich 1977), malgré la proportion restreinte – d’ailleurs en hausse – de population qu’elles touchent.
D’une certaine manière, nous pourrions considérer les conversions tout comme les sociologues de la famille analysent les divorces: comme fait digne d’attention en soi, mais aussi comme indicateur de dynamiques et tendances du couple – l’élément de crise qui nous indique l’état de solidité réelle d’une institution vécue implicitement comme persistante.

Dynamiques de l’islam

“Si l’on observe les mouvements de revitalisation religieuse à l’échelle mondiale, on constate que deux d’entre eux sortent du lot. Le premier est le mouvement musulman, le second est le mouvement protestant évangélique” (Berger, 1992).
L’approfondissement des raisons de ce processus de revitalisation actuellement en cours dans le monde islamique nous porterait au-delà des limites fixées dans le cadre de cette étude. Nous nous contenterons de le constater et d’en prendre acte. Comme l’a fait remarquer Gellner, l’existence même de l’islam, ce “descendant direct du monothéisme du Moyen-Orient” comme l’a appelé Weber (1922a), à cause de son évolution particulière dans son rapport avec la modernité, est une provocation radicale pour la thèse de la sécularisation. “In Islam, we see a pre-industrial faith, a founded, doctrinal, world religion in the proper sense, which, at any rate for the time being, totally and effectively defies the secularization thesis” (Gellner 1992). Cela dans une situation de compatibilité substantielle avec la modernité même, et avec les caractéristiques de la postmodernité la plus poussée (Ahmed 1992).
Or, les dynamiques en cours dans l’islam sont particulièrement évidentes sur le terrain que la doctrine islamique traditionnelle appelle dar al-islam, la maison de l’islam, en particulier à partir des années ‘70: ‘guerre du pétrole’ de 1973, accès au pouvoir au Pakistan du général Zia et lancement de son programme d’islamisation poussée en 1977, début du jihad afghan en 1979, et surtout, la même année, le signal entraînant et grandement symbolique de la révolution khomeyniste qui aura des conséquences profondes jusque dans tout le monde sunnite. Mais au-delà des dates les plus connues, ce mouvement d’une renaissante importance de l’islam est visible un peu partout dans l’umma, du Maghreb (dont l’Algérie actuelle n’est que le cas le plus visible) au Machrek, en passant par la Palestine et le Moyen-Orient, sans omettre le Soudan, le Nigeria et d’un extrême à l’autre du continent africain, le Sénégal et la Somalie, pour passer ensuite à la péninsule arabe, traverser aussi, outre l’Iran et l’Iraq, sans oublier la Turquie ‘laïque’ membre de l’Otan dans laquelle on a pu voir au pouvoir les islamistes du Refah, les républiques islamiques ex-soviétiques, pour retourner encore dans le sous-continent indien, jusque l’Indonésie, etc. Comme certains l’ont souligné, remarquant le désappointement des souscripteurs des théories les plus diffuses de la modernisation (Arjomand 1986), “l’urbanisation, la diffusion de l’alphabétisme et l’expansion de l’instruction supérieure dans le monde islamique ont été accompagnées d’une augmentation, plus que d’une diminution, de l’intérêt religieux de la part de la majorité de la population”. L’auteur est donc porté à conclure avec conviction que “ la sécularisation de la culture doit être reconnue comme un facteur indépendant et distinct d’autres processus de mutation sociale et de modernisation, avec lesquels celui-ci a été associé dans l’expérience historique de l’Occident. L’association entre la sécularisation de la culture occidentale et le processus d’urbanisation, d’intégration nationale et de diffusion de l’alphabétisation, semblerait un résultat de la contingence historique plutôt que d’une nécessité intrinsèque”.
Il est intéressant de noter combien la thèse wébérienne de la sécularisation comme ‘induit’ nécessaire de la modernisation est considérée comme non confirmée dans l’islam, cela par les rares analystes qui se sont donné la peine de comparer la pensée de Weber (et ses rares écrits sur l’islam) à la réalité sociale musulmane (Turner 1974 et Carré 1986)[13]. D’autres auteurs sont du reste arrivés à la conclusion que c’est l’Europe qui constitue une contre-tendance. Comme l’a fait remarquer encore Berger (dans Jedlowski 1992), “si l’on observe tout cela d’un point de vue global, mondial, il ressort que l’Europe est en train de s’éloigner du reste du monde: en termes de sécularisation, l’Europe représente en effet aujourd’hui la grande exception. L’Europe est une région extrêmement sécularisée, alors que le monde reste dans sa majorité non seulement religieux comme toujours, mais même plus religieux que jamais”[14].
Il s’agit peut-être d’une phase transitoire, et la distance historique qui nous sépare des faits (‘historique’ et probablement aussi ‘émotive’) ne suffit probablement pas pour nous permettre de délimiter ces tendances de longue date qui seules peuvent nous faire comprendre les trends effectifs, les solidités et les dérives du phénomène, bien qu’il soit difficile de concevoir qu’un observateur du monde islamique ne le constate pas.
En outre, de telles dynamiques ne restent pas confinées aux frontières de l’islam même: suivant les mouvements des populations islamiques, elles s’introduisent jusque dans des endroits où l’islam est marginal et minoritaire[15]. Ce phénomène se vérifie tout particulièrement sur les territoires qui abritent des groupes d’individus de religion musulmane issus des processus communs de migration, groupes en quelque sorte à peine constitués en noyaux de populations islamiques, tout juste structurés en communautés islamiques, et donc à peine stabilisés. C’est le cas avant tout dans l’Occident européen, terre d’accueil privilégiée des flux migratoires qui ‘sortent’ du dar al-islam[16] (il convient toutefois de ne pas oublier l’existence de flux migratoires intramusulmans considérables entre les zones faibles et les zones fortes du monde islamique). L’islam occupe donc aujourd’hui une place non pas ‘au-côté’, mais bien au coeur même de la modernité, dans l’Occident tant européen que non européen. Qui plus est, il devient même occidental à travers son enracinement progressif.
De telles dynamiques rencontrent, à cet instant précis de l’histoire, une situation européenne et même occidentale dont nous avons tenté de fournir une description du point de vue religieux au cours du précédent chapitre. Une situation dans les grandes lignes favorable à l’entrée de nouveaux sujets et de nouvelles idées religieuses en raison de son pluralisme interne, l’absence d’un monopoleur capable de dicter les règles, formes de subjectivisme du sentiment religieux, etc.
En ce qui concerne l’islam, il ne s’agit toutefois pas seulement d’un simple élément de pluralisation ‘théorique’ supplémentaire représenté par le fait qu’un occidental se voit offrir un éventail de voies religieuses telles que catholique ou protestant (pour rester dans les courants religieux mainstream), témoin de Jéhovah ou pentecôtiste (pour en appeler à des formes très différentes mais appartenant encore globalement au domaine chrétien), bouddhiste ou hare Krishna (si l’on s’oriente vers l’Orient), adepte d’une secte satanique ou enfoui dans la plus vague spiritualité new age (pour citer deux formes plus médiatisées de ‘nouvelle’ religiosité), éventail auquel vient se greffer la possibilité de s’‘introduire’ à l’islam peut-être à travers la présence de cadres du sacré de cette religion également.
L’islam doit sa diversité au fait qu’il n’est pas arrivé ‘seul’, mais qu’il pénètre au contraire en Occident accompagné de considérables noyaux de musulmans d’origine qui transforment l’islam en la seconde religion dans l’Europe entière. A la théorie fait donc cortège la praxis incarnée par les comportements des disciples de cette religion. Ce n’est pas seulement l’orthodoxie qui arrive jusqu’à nous, mais aussi la possibilité de l’orthopraxie vécue déjà au sein d’une communauté plus ample.
Nous assistons donc aujourd’hui à un double dynamisme relatif à l’islam: un dynamisme au sens propre, ‘technique’, dû au déplacement de noyaux importants de population islamique, et tout particulièrement à leur implantation en Occident, et un dynamisme interne auquel faisaient allusion Berger et Gellner dans leurs observations susmentionnées. Nous pouvons synthétiser les éléments de ce dynamisme interne par le biais de l’espace central que l’islam a retrouvé au coeur des débats concernant la direction du développement de ces sociétés[17]. Cette place de choix est du reste la caractéristique la plus saillante du ‘moment religieux’ que vit actuellement l’islam.
A tel double dynamisme fait pendant (et même obstacle, dans une certaine mesure) un dynamisme du religieux en Occident qui semble prendre, comme nous l’avons vu, la direction opposée.

Antécédents et précédents

Avant d’analyser les conversions actuelles, il est nécessaire de fournir quelques renseignements de base du point de vue particulier de la théologie et de l’histoire. Il s’agit en effet de définir de façon préventive qui est musulman et comment on le devient. Pour cela, nous prendrons appui à la fois sur la vision coranique de la conversion (les antécédents) et sur certains exemples de conversion extraits de l’histoire de l’Occident (les précédents), afin de mettre au jour d’éventuelles influences, une possible continuité et peut-être avant tout des différences par rapport aux conversions actuelles.
Le point de vue de la théologie islamique sur les conversions à l’islam et la vision coranique sur laquelle se base la théologie a, en effet, des conséquences pratiques sur la présence plus générale des convertis (et donc sur leur nombre). Ce lien de cause à effet trouve son origine dans certaines particularités de l’islam même en ce qu’il prévoit la conversion obligatoire de l’homme non musulman en cas de mariage avec une femme musulmane, fait qui ‘produit’ aujourd’hui un nombre non négligeable de conversion d’occidentaux à l’islam. Il est donc nécessaire d’aborder ce thème ne fût-ce que pour tenter ensuite d’établir une distinction entre ces conversions et celles dont la motivation diffère et dont les effets sont plus évidents et durables. Nous pourrions provisoirement définir les premières comme des conversions instrumentales et ‘bureaucratiques’ qui ne constituent pas en soi un objet d’approfondissement puisqu’elles ne reflètent pas nécessairement ce changement radical et durable que nous supposons à la base des conversions[18].
Les conversions instrumentales n’impliquent généralement pas un changement culturel, même si celui-ci peut en résulter. Elles ne ‘produisent’ pas des musulmans, sinon exceptionnellement, même si la théologie islamique considère ces convertis comme des musulmans à part entière. Pour l’islam, il est en effet suffisant de prononcer ‘de sa propre intention’ la shahada, la formule de profession de foi (la ilah illa Allah, wa Muhammad rasul Allah, c’est-à-dire “J’atteste qu’il n’y a pas de divinité sauf la Divinité et que Muhammad est son Prophète”) pour être considéré musulman. Il s’agit d’un acte normalement dénoué de solennité, plus formel que substantiel, au point que la shahada peut être prononcée n’importe où, même dans une ambassade ou un lieu privé quelconque. Le document qui l’entérine est disponible dans les institutions religieuses autant que dans les institutions ‘laïques’ et les bureaux publics[19] (c’est d’ailleurs cette distinction entre sphères qui est vécue différemment dans l’islam). C’est aussi pour cette raison que, par rapport aux modalités d’appartenance, il est légitime de considérer l’islam comme une religion dans laquelle il est facile d’entrer mais difficile de sortir (pour des motifs liés dans ce cas à l’élaboration théologique sur les modalités d’appartenance et à propos desquels nous n’entrerons pas dans les détails ici étant donné que notre objet est justement celui qui ‘entre’ ou ‘retourne’ à l’islam, selon une terminologie théologique utilisée par les sabiqun, les convertis eux-mêmes)[20].
Comme avant-propos aux conversions actuelles à l’islam, nous analyserons ici quelques exemples de conversions à cette religion dans le passé européen afin d’en éclairer les similitudes et les différences. Nous tiendrons toutefois compte d’une diversité fondamentale, à savoir le fait que, dans le passé, contrairement à aujourd’hui, il s’agissait souvent (mais non toujours) de conversions d’une situation de minorité à une situation de majorité, de conversions dues soit au passage sous contrôle musulman d’un territoire d’implantation (c’est la cas de l’Espagne et de l’Italie du Moyen-Age et de la Renaissance; Bennassar 1989, Rostagno 1983), soit au passage à l’islam géographique de la part d’individus convertis: par exemple des ‘renégats’ (Scaraffia 1993), des esclaves qui choisissaient de rester en terre islamique après leur libération, des exilés plus ou moins volontaires, des aventuriers et autres personnages intéressants (Bono 1989, 1993 et 1994).
Il nous paraît opportun de souligner que la définition sociologique d’appartenance à l’islam (comment et quand il est possible de se dire et se définir musulman) ne coïncide manifestement pas nécessairement avec les prescriptions théologiques en la matière. En effet, même dans les pays musulmans, les formes subjectives d’appartenance à l’islam sont nombreuses et élaborées de manière différente par rapport aux définitions les plus nettes construites par l’orthodoxie religieuse. Parallèlement à ce que l’on fait communément à propos de l’appartenance à la chrétienté – avec quelques impropriétés de langage – il est possible de parler de musulmans ‘sociologiques’, et de réduire les formes d’appartenance à une typologie de référence assez articulée. Un approfondissement des formes d’appartenance à l’islam ainsi définies dépasse le cadre de notre recherche (se reporter pour cela à Allievi et Dassetto 1993, et pour une étude plus large à Dassetto 1994 et 1996). Nous tenons seulement à suggérer une piste possible de recherche ultérieure dans la comparaison du mode de manifestation de ces appartenances dans l’islam d’origine par rapport à la manière dont elles sont vécues en dar al-harb[21], tout particulièrement de la part de convertis.
La vision coranique
Il est vrai, comme le dit Weber, que “ce n’est pas la théorie éthique des compendium théologiques servant uniquement de moyen de connaissance (sans nul doute important dans certaines circonstances), mais bien les impulsions pratiques à l’action établies dans les connexions psychologiques et pragmatiques des religions qui sont en fait prises en considération” par l’analyse sociologique (cit. dans Ferrarotti et Cipriani 1974). Nous ne pouvons cependant pas ignorer l’interprétation théologique de “cet événement auquel le monde donne le nom de conversion et Dieu celui de salut” (telle est en effet l’auto-interprétation certes condescendante de la pensée religieuse) – pour reprendre les termes de Buber (1923) – une interprétation qui nous intéresse ici non pas en soi mais bien dans et pour les conséquences qu’elle produit.
Un principe coranique souvent cité, et devenu principe coactif de comportement, dit ceci: la ikraha fi-din, “point de contrainte en matière de religion” (Cor. II, 256)[22]. Selon l’exégèse islamique, ce verset ‘descendit’ pour sauvegarder la liberté religieuse des gens du Livre (ahl al-kitab)[23] et exclusivement de ceux-ci, et se complète à la lumière de la surate CIX intitulée aux kafirum, les mécréants ou les dénégateurs, qui se termine en ce verset célèbre “à vous votre religion, la mienne à moi”. Cependant, depuis ce texte coranique même, figurent certaines exceptions au principe, exceptions liées au thème des conversions.
La première et la plus évidente exception est l’obligation du jihad[24]: une obligation “non pas pour chaque individu, mais pour la communauté musulmane” (Ibn Ishaq, 1919), et comme telle assujettie à une réglementation complexe qui garantit les modalités, la légitimité, etc.
Une de ses conséquences est l’invitation à la conversion de l’infidèle: “Les ennemis infidèles seront, avant tout, invités par les combattants de la Guerre sainte, à embrasser l’islam, et l’on attendra ensuite trois jours (…). Après ce délai, s’ils refusent de se faire musulmans, ils seront invités, le quatrième jour, à payer la capitation, ou jizyad” – ceux qui refusent l’une et l’autre solution sont naturellement passibles de mort. Cette invitation pressante, et le désir de fuir cet impôt supplétif (et de manière générale le fait d’être considéré dhimmi, protégé, et donc citoyen de seconde zone) fut naturellement un important agent d’islamisation. Ils provoquèrent en particulier cette catégorie de conversions que nous pourrions dire instrumentales, d’une certaine manière intéressées, même si l’intérêt est ici rendu plus pressant par la menace qui le guette[25]. Le même discours vaut pour l’harbi, le citoyen ‘infidèle’ qui vit cependant en terre d’islam (dar al-islam) muni de sauf-conduit: en cas de conversion, il devient propriétaire légitime des biens acquis (par exemple à travers une activité commerciale), biens qui ne peuvent plus lui être repris. Cette directive se réfère toutefois aux périodes de l’islam triomphant, conquérant, et à la conception juridique qui le soutient. Une telle réglementation ne peut en aucun cas se voir appliquée dans des situations où l’islam est minoritaire, ce qui est le cas de l’Occident contemporain.
Ce qui par contre porte à conséquence dans l’actualité, et directement sur notre recherche, c’est la conception islamique du ius connubii: particulièrement le fait que le dhimmi – et à plus forte raison l’infidèle n’appartenant pas non plus aux ‘gens du Livre’, qui n’est même pas pris en considération – ne peut épouser une musulmane, alors qu’un musulman peut épouser une dhimmiyyah (mais non une mécréante). Un tel principe vaut indifféremment tant dans les pays musulmans (dar al-islam) qu’en terres dominées par des infidèles et donc objet de conflits (maison du conflit, dar al-harb, est, comme nous l’avons vu, leur définition théologico-juridique), ainsi que dans celle que nous pourrions appeler simplement aujourd’hui terre d’émigration (dar al-hijra) (cf. Dassetto 1994 et Shadid et van Koningsveld 1995).
Le principe a des origines coraniques et donc coactives[26], c’est pourquoi il est considéré comme intangible. L’interdiction, outre des raisons religieuses évidentes (et des raisons probables remontant à des conceptions endogames typiques d’une structure familiale de clan – interprétation évidemment rejetée par l’orthodoxie islamique) est due au fait que, dans l’interprétation commune, “l’homme est le maître de la maison” (Qaradhawi 1992).
Le fait en soi pourrait ne concerner que le droit de liberté et donc de choix religieux (non prévu par l’islam pour lequel l’apostasie est un délit passible, en principe, de la peine de mort). Mais le problème est autre car “le changement de foi de l’infidèle qui embrasse l’islam équivaut à ce qu’est pour nous le changement de nationalité” (Santillana 1922), avec les implications législatives qu’il comporte. De même, le non-changement de foi, la non-conversion, implique certaines incompatibilités entre réglementations différentes.
Pour citer un exemple concret, si un citoyen italien non musulman veut épouser une citoyenne marocaine musulmane résidant en Italie (son appartenance religieuse est en quelque sorte un présupposé), cette dernière devra demander certains documents (parmi lesquels le certificat de célibat) à sa propre ambassade. L’ambassade demandera de son côté le certificat de conversion de l’homme, en l’absence de quoi elle ne délivrera pas les documents requis, attendu que, pour la loi civile marocaine (qui respecte ici in toto la prescription religieuse), la femme ne peut épouser un non musulman.
Cet exemple explique un nombre considérable de conversions à l’islam. Mais, pour ce qui en est de notre recherche, il nous faut également expliciter qu’il s’agit de conversions pour la plupart uniquement nominales, purement instrumentales (même si cela n’exclut pas dans l’absolu que certaines d’entre elles puissent se transformer en conversions effectives). La terminologie d’analyse des conversions (par exemple celle de Nock 1933), les définit plutôt comme adhésions (dont la durée et les effets sont dans la plupart des cas circonscrits au temps nécessaire pour obtenir les permis de mariage). Ce genre de conversion ne rentre pas dans le cadre de notre investigation puisqu’il n’implique pas le changement culturel radical caractéristique des conversions Il va de soi que cette distinction n’implique aucun jugement moral de notre part, ni aucun désir de distinguer les conversions ‘bonnes’ des ‘mauvaises’. Il s’agit d’une simple constatation de fait.
Nous avons d’ailleurs eu l’occasion d’assister dans divers centres islamiques aux procédures de conversion à dessein matrimonial. Sur base de ces observations, il nous est sans aucun doute possible de les définir comme procédures standardisées et purement bureaucratisées, une espèce de fiction juridique récitée comme telle par tous les acteurs sociaux concernés, imams compris: les procédures sont minces et rapides, la formation quasi inexistante, les refus substantiellement impensables[27]. Les conséquences sur le nombre de convertis considérés comme tels par l’islam sont par contre considérables.
Les conversions dans l’histoire
Les religions naissent toujours au départ d’une conversion, peut-être réinterprétée théologiquement sous un angle différent, et doivent donc beaucoup au rôle des convertis. Le fondateur lui-même est un converti au sens profond du terme (nous pouvons en dire autant, de notre point de vue légitime, de Jésus de Nazareth, par exemple, tout comme certainement de Muhammad) et convertis aussi sont ses disciples: les apôtres de Jésus (à commencer par Paul qui incarnera un type idéal de conversion ‘soudaine’), ou par exemple Khadigia, la femme et première disciple de Muhammad (dont l’‘acceptation de l’appel’ sera par contre plus graduelle). Pour Muhammad, comme pour Jésus, son message se diffusera progressivement au-delà de son peuple d’appartenance: le Perse Salman, le Grec Suhayd, l’Abyssinien Bilal seront les trois premiers convertis non arabes parmi les Compagnons du prophète[28].
En ce qui concerne l’islam, à partir de la première cellule de disciples née à La Mecque autour de la figure de Muhammad se constituera le noyau de la communauté des fidèles qui accomplira l’émigration, la Hijra à Médine, en l’an 622 de notre ère, première année de l’ère islamique. L’expansion aura un caractère de formidable rapidité qui en un siècle fera du noyau musulman le plus grand empire de l’époque, malgré les divisions internes qui le minent.
Dans cette phase, la conversion se confond forcément avec l’islamisation, et la diffusion de la foi avec la propagation de la domination arabo-islamique. Cette première période, ainsi que cette modalité même de diffusion, ont certes peu en commun avec la diffusion de l’islam dans l’Occident contemporain, bien que l’on y retrouve certains caractères qui, sous des formes peut-être différentes, se profilent dans plusieurs réalités de l’islam actuel. Du reste, le langage historique nous aide peu à établir des distinctions en nommant également conversion l’expansion militaire dans les terres conquises par l’empire islamique naissant.
Le texte ancien d’Arnold, dont la première publication remonte à 1896[29], faisait remarquer le rôle qu’avaient assumé les nomades, les commerçants et les soufis comme agents décisifs d’islamisation dans la propagation de l’islam, outre naturellement le rôle du pouvoir politique et militaire. L’accent porte cependant ici davantage sur les macroprocessus que sur les histoires individuelles, le microniveau à travers lequel nous désirons concentrer notre recherche par le biais des itinéraires et des conséquences de la conversion. Conversion et da’wa, mission, sont ici étroitement liées. Nous parlerons donc des conversions de masse, des conversions collectives de peuples entiers avec peut-être la conversion individuelle du roi ou du dominus local comme médiateur.
Ce processus accompagnera les conversions dues à des conquêtes ou des soumissions politiques (le mot ‘islam’ signifie justement soumission, même si le sens en est religieux, en tant que soumission à Dieu. Les deux significations ne sont d’ailleurs pas toujours distinctes, au point que la sécession politique qui s’en suit est volontiers interprétée comme une ridda, c’est-à-dire une apostasie religieuse). C’est le cas avant tout de quelques groupes tribaux bédouins en Arabie au temps du prophète et des Berbères du Maghreb. Comme le rappelle Levtzion (1979): “The Berber tribes (like the tribes of Arabia), were assumed to have become Muslims after their political submission”. Cela en raison aussi du fait que la conquête militaire impliquait l’introduction d’un gouvernement et d’institutions islamiques. Et l’introduction d’une domination musulmane suffisait, selon la théorie politique islamique, à changer le statut d’un pays en le transformant en une composante du dar al-islam.
En Afrique aussi, “Islam had the prestige of the successful men’s religion” (Knappert 1979), comme les commerçants. Ici également, les affinités avec la situation actuelle en Europe sont rares: dans ce cas, l’islam a été apporté par ceux que nos critères définissent plutôt comme des unsuccessful men comme les immigrés, marginalisés en quelque sorte, ou même marginaux. L’explication de l’appeal de l’islam et de son choix par les occidentaux se trouve donc ailleurs.
Nous pourrions par exemple poursuivre le jeu des analogies et différences en rappelant que la première étape de l’islamisation pacifique d’un pays s’est historiquement toujours déroulée dans les villes, grâce surtout au rôle des commerçants[30]. Nous pourrions peut-être penser aujourd’hui au rôle que joue par contre le seuil ethnique par rapport aux communautés immigrées.
Nous pourrions en outre souligner le rôle joué aujourd’hui encore par les turuq, les confréries de l’islam mystiques, du soufisme, et l’attraction qu’ils exercent sur les occidentaux (au point que, comme nous le verrons, certaines d’entre elles sont désormais composées majoritairement, sinon exclusivement, d’Européens, alors que sont aussi européens divers shuyukh).
Enfin, il est intéressant de remarquer à quel point dans le passé également, ce qui reflète une constante saillante, “the convert accepted not only a new religion but also a new cultural and ethnical identity” (Levtzion, 1979). L’auteur fait ici référence aux Indiens dominés par les musulmans turcs et afghans, mais aussi, d’autre part, à l’Afrique de l’Est. En ce qui concerne l’Occident contemporain, il faut adopter une position plus nuancée bien que ce processus se développe certainement sous diverses formes[31].
Ce qui constitue par contre une différence importante, c’est le fait que, dans certaines zones islamisées (l’Afrique de l’Est, par exemple), les nouveaux convertis avaient tendance à émigrer dans des pays ou du moins des communautés islamiques. Dans ce contexte, l’islam avait alors également le prestige de la richesse contrairement à sa position actuelle en Occident. C’est nous qui sommes riches, et c’est ce prestige qui attire les immigrés musulmans qui finissent alors par endosser le rôle d’agent d’islamisation tout au plus inconscient.
Quoi qu’il en soit, les conversions à l’islam ne sont pas une nouveauté sur le plan historique, au-delà des cas particuliers plus ou moins caractéristiques cités ou citables.
Pour la seule période 1500-1600, particulièrement dans l’Europe du Sud, on évalue à 300.000 les ‘renégats’ passés ‘dans l’autre camp’ (Bennassar 1989; Scaraffia, 1993), c’est-à-dire certainement plus que ne sont aujourd’hui les convertis à l’islam en Europe occidentale. Au cours du XVIII siècle, ces chiffres augmentaient encore de plusieurs milliers d’unités. Les investigations détaillées et statistiques de B. et L. Bennassar (1989) nous en dessinent un tableau vivace et ponctuel, également sur le plan biographique.
Une figure typique de l’époque que nous retrouvons aussi ‘dans l’autre camp’ est celle des esclaves affranchis. Les nobles seigneurs, les riches bourgeois, les dames patriciennes et les dignitaires ecclésiastiques avaient coutume de prendre à leur service un esclave musulman parmi leurs domestiques. Un tel personnel se retrouvait aussi à la cour pontificale. Le pape Léon X aura l’opportunité d’apprécier les qualités de l’un d’entre eux à qui il donnera le nom de Giovanni Leone de’ Medici lorsque celui-ci se sera fait chrétien, personnage connu sous l’appellation de Léon l’Africain. De nombreux autres esclaves suivront ses traces choisissant la religion de leurs patrons ou tuteurs. Grâce aux registres du Collège des Catéchumènes et de celui des Néophytes institués vers la moitié du XVI siècle, il fut possible d’établir que 1075 musulmans (960 hommes et 115 femmes) devinrent chrétiens entre le XVII et le XVIII siècle. Ces nouveaux baptisés prenaient souvent le nom de leurs patrons et de leurs sponsores de hauts lieux. Ceci explique pourquoi à l’heure actuelle encore des dizaines de familles portent à Rome les patronymes de la plus haute noblesse romaine sans être pour autant d’aucune façon apparentées avec celle-ci. Il s’agit de noms grandiloquents tels que Aldobrandini, Sforza, Lante, Caffarelli, Barberini, Orsini, Albani, Pallavicini… (Bono 1994b). Outre les esclaves, d’autres catégories d’hommes ont rejoint les pays de l’islam pour vivre en musulmans: des corsaires, des aventuriers, des exilés (jusqu’à l’heure du Risorgimento italien puis du fascisme), des francs-maçons, des commerçants, des religieux renégats (Salzmann 1992, Tamburini 1995). Plusieurs figures s’avancent hors du lot. Citons par exemple celle du père Giovanni Battista Boetti (1743-1794) qui constitue un rappel indubitablement suggestif et peu connu: il s’agit d’un dominicain italien tourmenté de la seconde moitié du XVIII siècle, qui, sous le nom de al Mansur ‘le victorieux’, deviendra à la fois prophète guerrier d’une nouvelle religion qui mélangeait à beaucoup d’islam un peu de christianisme, et monarque absolu d’un territoire allant de l’Arménie à la Géorgie et tout le Caucase (Benningsen et autres 1989, Sambonet 1992).
D’autres feront des carrières politiques et militaires tout aussi brillantes (Bono 1993), comme Uluj Ali, pacha d’Alger, un Calabrais converti qui conquerra Tunis en janvier 1570. Son escadrille sera la seule troupe turque à échapper au massacre de Lepante, le 7 octobre 1571. Il assumera ensuite le commandement suprême de la flotte ottomane, reconquérant la Goulette et Tunis en 1574. Ce sera le cas aussi d’Osta Morat, dit Turc Génois, originaire de Levanto, devenu musulman à Tunis dans la dernière décennie du XVI siècle, corsaire, reis et armateur de bateaux, collaborateur de confiance du dey Othman, puis chef de la flotte tunisienne. A la mort de Youssouf dey, de connivence avec un autre renégat, Mami Ferrarese, il se fit élire dey en 1637. Un autre parcours politique et militaire de prestige est celui du Calabrais Giovanni Andrea Capria, batelier de Nicotère, protagoniste d’une histoire romanesque digne des films d’antan: père d’une jeune fille nommée Giovannella séduite par le seigneur féodal du lieu, le comte Ruffo, pour se venger il alla à Tunis, se fit musulman et s’adonna à des actes de piraterie. En 1638, il mena les Tunisiens à l’assaut de la petite ville, chercha le comte pour se faire rendre justice, mais, ne le trouvant pas, décida de poignarder Giovannella. A l’arrivée en renfort des habitants des villages avoisinants, les corsaires fuirent, le laissant prisonnier dans le village où il finira pendu à l’arbre d’une galiote. Nous pourrions en citer beaucoup d’autres, comme Hasan Sardo, victorieux défenseur des habitants d’Alger contre l’assaut de l’empereur Charles Quint en 1541, Giovan Battista Ferrari, marquis de Cavour, administrateur des salants de Zouare près de Tripoli vers 1561, le frère agostinien Alipio de Palerme, renégat repenti et martyrisé pour cela à Tripoli en 1645.
Dans la majorité des cas, exception faite des cas les plus célèbres que nous avons cités, ils étaient des esclaves en quête de liberté, capturés en mer ou sur terre, qui, bien que rarement volontaires pour les voyages maritimes, ne subissaient qu’exceptionnellement des pressions violentes. Bennassar (1989) remarque qu’il s’agissait généralement d’hommes qui, “en raison de leur naissance, auraient été condamnés à une condition subalterne dans la chrétienté, mais se voyaient offrir dans l’islam de splendides occasions de promotion sociale souvent accompagnées des tentations agréables de la chair”. Si ces dernières ont probablement perdu de leur poids, nous verrons que les premières sont encore d’actualité, comme chez les intellectuels convertis qui assument le rôle de représentants et dirigeants de l’islam organisé, etc. Quoi qu’il en soit, comme le feront remarquer B. et L. Bennassar au terme de leur recherche (1989), “pour les ‘têtes folles’ de l’Occident, il y eut un ‘rêve turc’ tout comme il y eut un ‘rêve américain’, surtout dans les XVI et XVII siècles. Dans les deux cas, il y avait cassure avec un espace connu et parsemé de signaux, avec une communauté de vie. Dans le premier cas, cependant, s’unissait à un voyage plus bref une cassure plus radicale car marquée dans la conscience chrétienne par le sceau de la trahison et significative à la fois de l’abandon d’une foi pour une autre et du pari le plus dangereux: celui du salut éternel”.
Nous ne nous attarderons pas davantage sur les récits collectés par les Bennassar, malgré leur grand intérêt biographique, étant donné que leur ampleur nous porterait au-delà des limites fixées pour cette recherche. Nous en citerons seulement quelques-uns, comme celui de Juan Rodelgas de la Mancia qui ouvre le volume: “devant le patron, Youssouf, ainsi que sa femme, Fatima, et quelques esclaves, ‘tous Maures’, Rodelgas se soumit à la cérémonie de l’apostasie: il souleva l’index de la main droite et prononça les mots fatidiques (que nous rapportons ici dans la transcription phonétique du scribe de l’Inquisition): Ley la y la la Mahomet resurala. Rodelgas traduit presque correctement: ‘Il n’y a qu’un seul Dieu, et Mahomet est son messager’”, chose rare à l’époque. D’autres traductions sont en effet fantaisistes et parfois amusantes: ‘Dieu est seul, il n’y a ni saints ni mère de Dieu’, ‘Dieu est et sera, et Mahomet est son secrétaire’, ‘Mahomet est le Dieu le plus grand qu’il soit au ciel’, ‘Mahomet ressuscitera’ (par l’euphonie, peut-être), ‘Mahomet est le fils de Notre Seigneur’, ‘Dieu soit loué’, jusqu’au syncrétisme flagrant de ‘Gloria Patri et Filio’). Du reste, certains convertis par obligation, c’est-à-dire par mariage, n’ont aujourd’hui une connaissance que de très peu supérieure tant en qualité qu’en quantité. Rodelgas travailla aussi avec un renégat flamand célèbre qui vivait à Salé, Jan Jansz, alias Murat ou Morat, reis, qui mènera l’extraordinaire incursion en Islande en 1627 et commandera le sac de Reykjavik. Citons également le frère Jean (Rabadan en ‘turc’) qui avait fui son couvent et l’Espagne pour échapper à une condamnation pour hérésie (il semble qu’il affirmât que l’apôtre Jacques était gendre de Mahomet), s’était fait ‘turc’ et eut deux femmes. Ou encore Gutierre Pantoja, hidalgo de Ségovie, au service du Grand Turc durant cinquante ans, devenu intendant général (provedor general) de la flotte des galées du sultan, ce qui le plaçait, explique-t-il, au second échelon de l’échelle hiérarchique, juste derrière le grand amiral, le Pacha Kapoudan, un des plus grands dignitaires du régime.
Selon les Bennassar, les 1550 renégats identifiés et jugés par les tribunaux inquisitoriaux espagnols, portugais et vénitiens pourraient représenter 0,5% des renégats (d’où l’estimation de 300.000 renégats citée supra), à savoir principalement des Ibères et des Italiens, mais aussi des Français, des Grecs, des Hongrois, des renégats originaires des Balkans, des Russes, des Polonais, des Britanniques, des Flamands, des Hollandais… Ils estiment aussi que, si l’accès aux archives inquisitoriales entre autres napolitaines leur avait été octroyé, “les Italiens auraient été sans aucun doute les plus nombreux; en toute logique puisque l’Italie était alors beaucoup plus peuplée que l’Espagne”. La Sicile compte à elle seule, avec 112 unités, plus d’un quart des renégats d’Italie, soit 28%. Nous pouvons noter à ce propos, et pour distinguer de manière radicale ces conversions plus ou moins forcées des conversions actuelles, que “nous connaissons l’âge qu’avaient 224 des renégats italiens, soit 60,7% d’entre eux, au moment de leur passage à l’islam: 152 des 244 (62,3%) avaient moins de quinze ans” (du reste, à propos des enfants, n’oublions pas que les janissaires, corps d’élite de l’armée turque, “étaient tous à l’origine des enfants enlevés à leurs parents, du moins au cours des XV et XVI siècles” ‘razziés’ à travers la pratique connue sous le terme de devshirmé, litt. ramassage. La réduction à l’esclavage était du reste une pratique diffuse: les registres de la douane d’Istanbul comptabilisent à certaines périodes “chaque année environ vingt mille personnes de l’un ou l’autre sexe”). Les retours volontaires à la chrétienté seront nombreux également, tout aussi aventureux et difficiles, sinon plus: 67,2% des Espagnols, 73,6% des Portugais et 59,1% des italiens (le pourcentage curieusement le plus bas). Les ‘allers’ n’étaient déjà pas très volontaires: un cadre statistique sur les circonstances du passage à l’islam des renégats orientaux met en évidence le chiffre de 11 conversions volontaires sur 297. Une source ‘intéressée’, le père Dan, recense les motifs de la conversion, accentuant peut-être trop unilatéralement les mobiles négatifs: le désir de se venger d’un Turc qui l’a maltraité… un ‘renégat’ peut répondre à l’outrage (le chrétien risquerait la mort)… se soustraire à la justice de leur pays… des dettes… des chrétiens surpris en loisirs charnels, illicites par définition, avec des ‘Turques’ ou des ‘Maures’… une rixe qui tourne mal…. La motivation pouvait naître enfin d’un important intérêt objectif: suivant la pratique reconnue de la loi corsaire, les convertis ne pouvaient faire l’objet de restitution, ce qui rendait d’une importance économique vitale le fait d’atteindre l’objectif de la conversion avant l’arrivée à un port musulman (sauf pour les prisonniers plus respectables pour lesquels il était plus avantageux de fixer une rançon). Personne, remarquent encore les Bennassar, “ne fut mu par la moindre conviction de caractère théologique” (rares sont les histoires telles que celle de Pierre Alègre qui s’intéressait à de nombreux éléments, mais restait déçu du fait qu’ils ne croyaient pas au Christ, ce qui motivera son retour).
Pour étudier la présence globale, prenons le cas d’Alger: “le père Dan qui vécut au Maghreb vers 1630 évalua à mille ou mille deux cents le nombre de ‘renégates’ d’Alger, contre huit mille ‘renégats’”. Le bénédictin espagnol Diego de Haedo affirma pour sa part que “à la fin du XVI siècle, la moitié ou plus des maisons d’Alger (6.000 et plus sur 12.000) étaient habitées par des ‘Turcs de profession’, c’est-à-dire des ‘renégats’”.
Historiquement, les conversions ne sont donc pas une nouveauté. Un changement, profond même, est cependant survenu dans les processus de conversion.
Dans le passé en effet, l’aspect religieux et l’aspect ethnique finissaient par se superposer. Passer à l’islam signifiait donc passer aussi géographiquement ‘au-delà’, du moins outre une frontière (peut-être maritime plus que terrestre, comme celle marquée par les territoires méditerranéens, ‘continent liquide’, comme le définissait Braudel), exception faite naturellement des éventuelles conversions pas nécessairement forcées, à l’occasion de la conquête par des dominateurs musulmans de territoires jusqu’alors non islamiques, cas où c’était plutôt la ‘frontière’ qui se déplaçait (l’Espagne musulmane, al andalus, et la Sicile). Ce ‘passage au-delà’ est symbolisé efficacement dès la période de la première Croisade par l’expression effici Turci dans le sens de ‘se faire musulman’ alors que l’on disait d’un converti qu’il s’était turcatus (Daniel 1975). Cette expression vivra pendant toute la période de l’empire ottoman au cours de laquelle on continuera à dire de celui qui passe à l’islam qu’il s’est ‘fait turc’ (Rostagno 1983). Les Bennassar nous parlent de la ‘confession naïve du castillan Juan Serrano. A l’alcaide qui lui demanda s’il désirait se convertir, il répondit: ‘Je ne veux pas devenir maure mais bien turc’. (…) Eclat de rire général: Juan avait découvert que ‘turcs’ et ‘maures’ suivaient la religion de Mahomet. Il était certainement ignorant en matière de religion, mais il n’en avait pas moins perçu la position dominante des Turcs. Devant l’obligation de renier sa foi, il préférait rejoindre le camp des plus forts”. Et un certain Vénitien du nom de Giovanni Battista Flaminio de déclarer: “selon un témoin ‘il devint turc en Perse’!”.
L’Occident a appris aujourd’hui à établir une distinction, du moins en ce qui concerne ‘ses’ convertis, entre le facteur ethnique et le facteur religieux (on ne peut en dire autant pour les immigrés de pays islamiques qui vivent en tant que tels dans ses frontières et sont toujours définis trop hâtivement et sans exception comme des musulmans). Distinction qui n’est toutefois pas nécessairement valable pour certains pays islamiques, qui superposent facilement les deux plans tant dans leurs comportements institutionnels visibles en Europe, qu’en ce qui concerne les éléments spécifiques des conversions[32].

La situation actuelle

Alors que, sur base des études historiques, il est possible de reconstituer à quelques approximations près le phénomène des conversions à l’islam depuis le XVI siècle au moins jusqu’à nos jours, nous ne pouvons pas dire que la situation des connaissances actuelles en ce qui concerne les conversions contemporaines se soit de beaucoup améliorée, ni que les méthodologies aient acquis plus de précision. En effet, les documents se font rares, sont inaccessibles ou même simplement inexistants. Les études systématiques font presque défaut, tandis que manquent également les monographies et les enquêtes de terrain. Les conversions particulièrement, mais aussi l’islam transplanté en général, sont surtout pour les acteurs des phénomènes de ‘culture orale’. Pour en avoir connaissance, il faut aller à la recherche des acteurs, avec peu d’espoir de trouver des pièces documentaires d’appui.
Dans le paragraphe qui suit, nous tenterons donc de donner un premier aperçu des conversions à l’islam en Occident, à travers une analyse de la (rare) littérature en la matière et une observation de la situation sur le terrain.
La littérature est incroyablement pauvre, comme nous l’avons déjà remarqué, surtout si on la compare avec l’attention qu’a portée principalement la sociologie américaine à l’égard des new religious movements (que nous abrégerons à partir d’ici en NRM) qui comptent pour certains (en chiffres absolus sinon en taxe de croissance) un nombre d’affiliés de loin inférieur à celui des néo-convertis à l’islam, même aux Etats-Unis. Curieusement, dans les réflexions sur les conversions et même dans les bibliographies, il manque complètement l’étude spécifique des conversions à l’islam. Ces conversions ne sont pourtant pas moins importantes aux Etats-Unis d’un point de vue quantitatif (au contraire: le cas des black muslims le prouve – Mamiya 1982, Haddad 1991, Kepel 1994) que les conversions à de nombreux mouvements beaucoup plus étudiées, bien que parfois insignifiantes quantitativement (voir des études comme celles de Lofland et Stark 1965, études importantes par ailleurs d’un point de vue théorique[33]). Peut-être est-ce dû au fait que l’islam ne porte pas le qualificatif new utilisé amplement, mais pas toujours à raison, à propos d’autres cultes. Peut-être aussi plus simplement parce que la recherche scientifique est elle aussi sujette à la tyrannie des modes et des intérêts contingents et donc des financements à la recherche, sans rapport aucun avec la valeur intrinsèque de l’objet d’étude. Comme l’ont remarqué également les Bennassar du point de vue historique, à travers une affirmation à laquelle pourrait parfaitement souscrire la sociologie des phénomènes religieux: “aux temps de la colonisation, l’émigration vers les Amériques des Ibères, des Britanniques et des Hollandais a suscité une multitude de livres et études, alors que la conversion à l’islam, volontaire ou forcée, en Afrique du Nord et dans l’Empire ottoman, de dizaines ou centaines de milliers d’Européens, ainsi que les vicissitudes et conditions de vie en terre musulmane, n’a jamais inspiré la moindre recherche historique. Etrange silence” (1989).
Il est intéressant de noter par ailleurs que l’étude de l’islam (mais non des conversions à celui-ci) est par contre au centre d’un des retours d’intérêts occasionnels qui réussissent à porter la sociologie des religions (ou du moins l’analyse des religions) au centre du débat social. Il s’agit peut-être du premier ‘réveil’ important après le débat sur les processus de sécularisation et celui, justement, sur les NRM.
Cette recrudescence de l’intérêt porté à l’islam s’explique plus par des motifs ‘politiques’ ou profondément ‘identitaires’ que par un intérêt scientifique authentique et en quelque sorte ‘neutre’. Priment en effet le rôle de l’islam sur l’échiquier international, ainsi que l’utilisation de l’argument islamique en politique interne, surtout dans les courants de pensée plus ou moins ouvertement xénophobes ou au moins anti-immigrationnistes. Quant à la primauté des motifs ‘identitaires’, elle naît de la ‘peur’ de l’islam et de ses conséquences, peur qui trouve racine en un long passé de heurts.
Il est également vrai que l’islam a constitué jusqu’à présent une espèce de Cendrillon des études sur les religions, restant parmi les grands inconnus de la sociologie. Cela avant tout parce qu’il n’était pas présent comme tel en Europe, à la différence par exemple du judaïsme, ni même en tant que minorité (ce qui correspond par contre à sa situation actuelle). Ensuite parce que l’islam comme objet d’étude fut l’apanage de l’orientalisme classique jusqu’il y a peu, et fut donc prisonnier de ses méthodes de travail et de ses intérêts exempts de sensibilité sociologique, sauf rares exceptions. Enfin, last but not least, parce qu’il n’existe aucune référence possible à une tradition attestée. Peut-être pourrions-nous dire, pour employer un mot d’esprit à des fins de simplification, que c’est la ‘faute’ de Max Weber: le désintérêt des sociologues pour l’islam doit être considéré au moins en partie comme conséquence du fait que Weber en ait parlé trop peu ou du moins qu’il n’ait pas eu le temps de l’introduire organiquement dans son vaste édifice comparatif (1922b), référence de base pour tout sociologue étudiant les religions. D’autres ont tenté ensuite de combler la lacune en s’appuyant sur ses textes (par exemple Turner 1974 et Carré 1986), en parlant pour lui et en son nom, mais inévitablement sans son autorité.
Les textes de sociologie de l’islam se comptent effectivement aujourd’hui sur les doigts de la main à peu de choses près, et ceux dont le titre laisse sous-entendre ce sujet parlent parfois de tout autre chose, et ne sont même pas l’oeuvre de sociologues (même certains théoriciens et théologiens ‘militants’ musulmans s’approprient des titres en ce sens, sans en faire découler de lourdes conséquences – par exemple Shari’ati 1979). Les sociologues, quant à eux, disposent rarement d’un bagage cognitif suffisant sur les pays dont ils s’occupent, à savoir spécialement lorsqu’ils étudient l’islam des pays d’origine, mais aussi l’islam ‘transplanté’ en Europe. Malheureusement d’autre part, une ‘sociologie de l’islam’ autochtone, qui serait née de l’intérieur des pays islamiques, tarde encore à se faire entendre, cela pour des motifs que nous n’approfondirons pas ici. Elle est née, mais n’est pas encore arrivée à maturité (Sabagh et Ghazalla, 1986). Si elle se développe, c’est pour ainsi dire avec une prudence et une précaution dépassant les limites de la mesure requise pour toute investigation scientifique, du moins dans certains pays, et ce pour des motifs extra-scientifiques. En tout cas, elle aurait peu à nous apprendre sur l’islam minoritaire d’Europe, dont les catégories interprétatives sont nécessairement différentes de celles de l’islam majoritaire.
En définitive, c’est encore une approche essentialiste de l’islam qui prévaut par habitude. Une telle prédominance est clairement présente dans de nombreuses études orientalistes, mais aussi dans les premières études sociologiques sur le sujet. Etudes débitrices d’ailleurs aux approches orientalistes en l’absence de propres connaissances directes, tant dans leurs propres informations que, ce qui a plus d’impact, dans le cadre historique de référence, dans le modèle interprétatif, bien qu’elles n’hésitent pas à les critiquer parfois trop radicalement au nom d’un politically correct qui a par ailleurs peu à proposer et à suggérer (Said 1978).
Pour une figure de proue en la matière tel que Nock (1933), la conversion serait limitée aux religions prophétiques. Le présupposé de Nock est discutable et sociologiquement faible: l’islam en fait entièrement partie de toute façon au sens fort. Muhammad, le fondateur de l’islam, est en effet justement défini par la théologie et le Coran lui-même comme rasul Allah, prophète[34] d’Allah, et même le dernier prophète, le ‘sceau de la prophétie’. Plus digne d’intérêt encore nous semble la définition que Nock donne de la conversion comme ‘réorientation de l’âme’ riche de conséquences et de changements également pratiques, concrets, visibles. C’est pourquoi nous ne prendrons pas en considération dans la partie qualitative de notre recherche les conversions instrumentales, fonctionnelles, dont l’unique but est le mariage avec une femme de foi et de ‘citoyenneté’ musulmane. Ces conversions fonctionnelles seraient d’ailleurs plutôt identifiées dans la terminologie de Nock à des adhésions.
Quant aux processus historiques d’islamisation, particulièrement dans les premiers siècles de la naissance de l’islam, une application de la bipartition entre conversions et adhésions introduite par Nock a conduit les scientifiques à souligner que le succès de l’islamisation tient seulement à l’adhésion générale consécutive aux quelques conversions qui eurent lieu dans un premier temps (Levtzion 1979). De plus, l’islam ne s’est pas présenté initialement, dans beaucoup de ses zones d’influence, sous ses aspects d’exclusivité; il s’est plutôt profondément exculturé, faisant un large usage d’amulettes, de divinités locales, etc., lorsque la nécessité s’en faisait sentir. Cet aspect ne concerne cependant pas l’Europe actuelle pour laquelle nous pouvons seulement parler de processus de conversion, non d’adhésion à un système de croyances uniquement à cause de sa dominance (sinon justement dans le cas des conversions ‘matrimoniales’). L’islam occupe en effet en Europe une place minoritaire, en quelque sorte marginale, à cause du caractère relativement marginal que revêtent par exemple les immigrés, porteurs de cette religion.
Notre cible de recherche sera donc principalement constituée de ceux qui ont opté librement pour le ‘système de significations’ islamique et en ont assumé, avec un degré d’engagement variable, toutes les conséquences pratiques (ou une partie de celles-ci), quotidiennes et souvent même exigeantes dans le cas de l’islam.
Notre attention portera donc sur ceux qui, pour reprendre les termes de Berger et Luckmann (1966), ont choisi la ‘structure de plausibilité’ offerte par la nouvelle réalité, la seule qui soit capable de garantir et soutenir la durée de la conversion: “on ne peut rester musulman en dehors de l’umma de l’Islam”, disent explicitement les auteurs. Même si, malgré leurs dires, il n’est pas nécessaire pour cela de postuler par définition une quelconque forme de ‘ségrégation’ accompagnée d’une “définition des autres qui les réduisent à néant” – cela ne vaut probablement pas pour toutes les communautés religieuses, à cause de l’offre religieuse spécifique de chaque communauté selon nous.
Nous pouvons peut-être ajouter que l’univers de discours choisi et adopté (ou plutôt perçu, par la société environnante plus peut-être que par les convertis eux-mêmes) est en effet ‘totalement autre’ par rapport aux univers de référence occidentaux, en de nombreux sens et sur divers plans (depuis les coutumes quotidiennes – habillement, etc.). Nous y faisons allusion en passant, sans soulever la question de ce qui est réellement autre, ou de savoir jusqu’à quel point l’islam n’est pas Occident, etc.[35]: il est quoi qu’il en soit une identité étrangère, ou du moins il est perçu comme tel – à cause entre autres du fait qu’il fut amené en Occident par les immigrés. Etrangère signifie plus que différente, inhabituelle, étrange. L’islam est une identité étrangère et qui plus est ennemie, parce ce que c’est cela, en fin de compte, l’héritage historique qu’il porte en lui. Plus encore qu’à cause des croisades, l’islam fut en effet surtout la religion des Sarrasins, patrons et envahisseurs (comme le montrent les ‘tours sarrasines’ disséminées sur les côtes méditerranéennes). Ne disait-on pas jadis, lorsque l’on se convertissait à l’islam: “Je me fais turc”, c’est-à-dire je passe dans le camp ennemi? (Rostagno 1983).
Une première quantification du phénomène
Il n’existe pas d’archive centralisée des conversions. De plus, celles-ci peuvent se produire de différentes manières et surtout en différents lieux indépendants, à savoir grosso modo un bon nombre des centres islamiques ouverts aujourd’hui en Europe. Il ne faut en effet aucune autorisation préalable, et la preuve se fait pour ainsi dire sur-le-champ: un centre islamique commence à ‘faire’ et ‘accepter’ des conversions, imprimant une sorte de formulaire quelconque, et l’on s’interroge ensuite sur la reconnaissance ou non que leur octroient les ambassades des pays islamiques. De plus, la reconnaissance n’implique aucune procédure particulière; il se peut donc qu’un pays reconnaisse les certificats d’un centre islamique plus petit, tout en en refusant d’autres. Cette procédure concerne en outre uniquement les personnes ayant un rapport quelconque avec les pays susmentionnés, généralement du fait que l’époux n’est pas citoyen, comme dans le cas des mariages mixtes source de nombreuses conversions. Elle devient insignifiante, et donc non nécessaire, pour un citoyen européen qui se convertit à l’islam ‘et c’est tout’. A la limite, il n’aura même jamais besoin d’aucun certificat, excepté pour mener à bien un acte non pas interne mais bien lui aussi ‘externe’, action qui constitue cependant un des piliers de l’islam, à savoir le pèlerinage à La Mecque.
En dépit d’une demande expresse, nous n’avons pu obtenir de renseignements dignes de foi sur cette question, même pas auprès du centre islamique de Rome, le plus grand et le plus ‘ancien’ d’Italie. A plus forte raison, nous n’avons pas été autorisés à consulter ses archives – à supposer, avec un brin d’optimisme, que celles-ci existent effectivement, qu’elles remontent jusqu’au début des activités de conversions, et qu’elles soient mises à jour[36].
Il existe divers canaux de conversions, hormis ceux des conversions ‘de coeur’, chez les personnes qui se sentent intimement musulmanes mais n’ont aucun lien organique avec la communauté islamique ni ne fréquentent ses lieux de culte, personnes que nous avons exclues de notre analyse qualificative (une exclusion qui cache aussi des motivations théoriques, étant donné qu’il est difficile qu’un tel vague sentiment de sympathie produise des conséquences pratiques de poids et des changements culturels significatifs; elle cache des motivations théologiques aussi, du point de vue islamique). Ces canaux sont:
– les centres islamiques, dont nous avons déjà parlé. L’accès y est théoriquement assez aisé (plus que dans les turuq, comme nous le verrons). En pratique, tout dépend de la disponibilité des responsables des centres respectifs et de la possibilité effective d’arriver jusqu’à eux et de les contacter. La difficulté est accrue, nous l’avons vu, par l’augmentation du nombre de centres islamiques auprès desquels il est possible de se convertir moyennant soumission aux procédures que telle conversion implique, nombre englobant au départ uniquement les principaux centres mais contenant également désormais des centres mineurs.
– les confréries mystiques (turuq) qui se disent descendantes de la tradition soufi et auxquelles adhèrent de nombreux occidentaux. Leur conversion est parfois consacrée (mais pas toujours) auprès d’un centre islamique. Mais dans le cas d’une conversion émanant directement des mains d’un leader spirituel, un shaykh itinérant par exemple, il n’en persistera aucune trace, sauf à l’intérieur de la confrérie même. Nous pouvons toutefois considérer la confrérie comme relativement peu accessible, car, même s’il ne s’agit pas d’une société secrète, sa ‘discrétion’ est peu perméable, et en tout cas l’appareil organisateur (tenue de registres, etc.) y est rare. Ces groupes atteignent quoi qu’il en soit un nombre relativement important (bien que mal recensé), même si chacun d’eux est de petite dimension.
– plusieurs ambassades permettent de formaliser directement la conversion à leurs sièges (il s’agit d’un acte administratif). Elles sont toutefois normalement peu disponibles et souvent inefficaces lorsqu’il s’agit de fournir des renseignements.
– il existerait une ambassade susceptible de fournir indirectement des informations: l’ambassade de l’Arabie Saoudite. Pour délivrer un visa d’entrée dans le pays afin d’accomplir le pèlerinage à La Mecque, elle demande un certificat de conversion aux personnes nées en Europe (pour les non musulmans, la zone est en effet off limits pour des motifs religieux, sous peine de mort). De toute façon, même si l’accès aux données nous était possible, celles-ci resteraient inutilisables puisqu’elles demanderaient un croisement avec les autres données recueillies, afin d’éviter des superpositions avec les données des centres islamiques, etc., ce qui constitue une démarche irréalisable comme nous le savons. En effet, la volonté de réaliser le pèlerinage à La Mecque sous-entend déjà l’appartenance à la religion musulmane. La conversion de ce candidat au pèlerinage, s’il est citoyen européen, sera donc en principe déjà mentionnée autre part. Dans aucun pays européen des recherches n’ont jamais été menées auprès des différentes sources ici mentionnées. Il n’existe donc pas de chiffres un tant soit peu fiables sur les conversions.
En outre, et cela vaut pour toutes les sources citées, en l’absence d’informations ultérieures et des croisements nécessaires, il serait impossible de discerner les conversions d’ordre matrimonial (en quelque sorte par obligation, comme nous l’avons déjà remarqué) des conversions dont les motifs ne sont pas liés au mariage avec une citoyenne d’un pays musulman.
Nous ne sommes donc en mesure d’avancer des chiffres qu’à titre purement indicatif, ces chiffres ayant été puisés ici et là auprès de sources indirectes et diverses (y compris des sources mineures et orales). Une simple ‘toile de fond’ pour l’investigation en profondeur de type qualitatif qui est du reste le vrai focus de notre recherche.
Penchons-nous dans un premier temps sur les sources journalistiques. Ces dernières années, elles ont manifesté un intérêt croissant pour ce phénomène. En ce qui concerne l’Italie, un reportage riche de documentation photographique, apparu en 1992 dans le supplément au quotidien italien La Repubblica, parlait de plus de mille convertis à Rome, majoritairement de sexe masculin, pour les dix années antérieures, probablement sur base de déclarations recueillies au Centre Islamique Culturel d’Italie. Au Centre Islamique de Milan et de la Lombardie (le plus antique et le plus influent parmi les centres ‘de base’ – Allievi 1994), où les procédures seraient plus sévères, “les conversions atteignent moins du cinquième des conversions romaines”.
Un essai publié en 1993 dans une revue islamique étrangère, fourmillant d’inexactitudes étant donné son empreinte journalistique (Kopanski 1993), soutenait que “l’on estime entre 5000 et 7000 le nombre d’Italiens qui, refusant la chrétienté ou l’athéisme, sont devenus musulmans”. Une enquête de la revue L’Espresso sur l’islam en Italie (Mariotti 1995) parlait plus récemment de 50.000 convertis, “50 par mois rien que pour Rome, selon les révélations du cardinal Silvio Oddi qui raconte s’être rendu en civil à la mosquée de Rome plusieurs fois afin d’assister au rite des initiations”[37].
Au cours d’une interview réalisée en décembre 1995, un célèbre responsable musulman, sorte de mémoire du phénomène puisque converti depuis plus de vingt ans et figure centrale d’un large réseau de contacts, nous a dit avoir vu à Rome en 1994 un certificat portant le numéro 9.000. Attendu que “Milan compte aujourd’hui environ 300 convertis (le premier date de 1967)”, nous pouvons avancer le chiffre actuel d’au moins 10.000 convertis en Italie… “De plus, ils ont des enfants…”. Certains, comme Yassim, un intellectuel converti depuis une douzaine d’années (il faisait partie des leaders d’un groupe de convertis provenant d’une aire politico-culturelle que l’on pourrait qualifier rapidement ‘de droite’, mais aujourd’hui en fait plus isolé), nous disaient il y a quelques années, avec une forte dose de pessimisme, que les ‘vrais’ convertis pourraient “n’être que 3 ou 5.00”, une fois exclues les conversions par mariage.
Le responsable d’un autre centre islamique moins important, depuis peu en activité dans la région milanaise, nous a montré les fiches de quelques 30 conversions en un an et, non par hasard, d’autant de mariages.
Enfin, la dernière source et évidemment la plus importante, le Centre Islamique Culturel d’Italie, c’est-à-dire la grande Mosquée de Rome. Malgré l’entrevue que nous avons eue explicitement sur ce thème avec le directeur du centre, Ali Kettani (26/11/1996), nous n’avons pu obtenir aucune information ni statistique, ni même vaguement numérique, sur les conversions réalisées dans l’enceinte de ce centre. Le seul chiffre avancé, avec une conviction toute relative, concerne la donnée nationale, et propose une indication infondée de 20-25.000 convertis[38]. Il est toutefois possible de reconstituer une évaluation suffisamment crédible des conversions annuelles actuelles, ‘en guise d’indice’ pour ainsi dire. Par d’autres sources internes et par observation personnelle, nous savons en effet que l’on ‘reçoit’ les aspirants à la conversion le jeudi, et que 5 ou 6 personnes se présentent chaque jour aux dits bureaux. En multipliant (avec bienveillance, en tenant compte des longues périodes de fermeture pour congés divers, islamiques et autochtones) le nombre des ‘demandeurs’ par le nombre de semaines, nous obtenons un résultat d’environ 250 personnes par an. Or, étant donné la nécessité fréquente de plusieurs rendez-vous (autre observation empirique confirmée par des sources internes), et sachant que ces rencontres sont parfois vaines, nous pouvons parler d’un maximum de 200 conversions l’an. Une autre source romaine liée au centre islamique nous avait justement parlé, en février 1996, de 30 conversions pour les deux premiers mois de l’année, ce qui suppose une quinzaine par mois, et donc environ 200 au total.
Certes, les centres cités ne constituent pas la totalité des centres qui ‘font’ des conversions, même s’il s’agit des principaux. Notre reconstruction, se basant sur les centres islamiques, mais pas seulement sur eux, nous conduit à avancer une évaluation du taux de croissance récent située entre 300 et maximum 400 conversions annuelles, comme flux, sur tout le territoire italien (mais le taux baisse si l’on se tourne vers les données du passé: les occasions de mixité sont en effet en augmentation, y compris pour le rééquilibre tendanciel en cours entre présence masculine et féminine). L’évaluation du stock est plus complexe car les chiffres en circulation qui le concernent sont nettement plus disparates.
Le chiffre approximatif de 10.000 convertis recueilli à plusieurs reprises auprès de responsables nationaux ne peut être considéré qu’avec précaution. En effet, même si les flux actuels gardaient leur stabilité, il faudrait plus de 30 ans pour atteindre cette évaluation. Mais il s’agit, comme nous l’avons vu, de flux récents, dont la hausse progressive actuelle laisse prévoir la croissance future, qui ne nous permettent pas de spéculer sur leurs valeurs passées. Nous pouvons, par contre, exclure les évaluations d’ordre supérieur, sur base des connaissances disponibles.
La situation serait autre si nous ne parlions plus des convertis, mais des italiens musulmans: il faudrait alors inclure les naturalisés, ce qui grossirait les chiffres de façon considérable.
Ici aussi, nous ne disposons d’aucune donnée crédible. A l’occasion de la première rencontre islamo-chrétienne de Modène (février 1996), un rapporteur musulman, M. Toumi (1996), parlait d’environ 45.000 italiens musulmans, naturalisés inclus. A partir d’extrapolations faites sur base des listes électorales de la municipalité de Turin, H. Piccardo, de l’UCOII, a recensé pour sa part les électeurs de nom et/ou origine arabe et autres, appliquant ensuite proportionnellement ce résultat à toute la population italienne (avec toutes les limites d’une telle opération dont nous fit état l’auteur en personne). Il obtint un potentiel de 70.000 musulmans italiens – chiffre qu’il nous confirmera à l’occasion d’un colloque en novembre 1996.
Des informations qui nous sont parvenues par le biais de personnel lié au Centre Islamique Culturel d’Italie de Rome portaient ce chiffre à 250.000 unités, au terme d’un calcul totalement osé et fantaisiste.
Des données trop élevées trahiraient aussi la perception des musulmans eux-mêmes, perception qui nous semble globalement portée à l’apaisement et même l’understatement comme le prouvent nos entrevues, mis à part quelques leaders islamiques précités berçant des rêves de grandeur. Si l’on fait abstraction des conversions à des fins clairement et exclusivement matrimoniales, il n’existe en effet aucune croissance particulière.
Selon certains soufis, les conversions dans le tasawwuf, du moins le plus exigeant, pourraient même être en chute: “les conversions qui comptent, c’est-à-dire celles qui relèvent d’un choix déterminé d’adhésion à une religion, etc., sont toujours rares, même… très rares. Pour ma part, je ne vois pratiquement personne se convertir depuis longtemps. Enfin… se convertir selon ces critères-là. C’est-à-dire personne qui ait fait un certain type d’études, qui au moins se mette à étudier l’arabe…” (Moustapha). Ceci sachant pourtant que, à l’exception toujours des conversions ‘matrimoniales’, “70% des gens qui se convertissent, au moins, le font pour des motifs de réalisation spirituelle, c’est-à-dire parce que le tasawwuf est… l’unique chemin pour rejoindre un certain type de réalisation”.
Un observateur mouride, membre sénégalais d’une confrérie dont le nombre de convertis est réduit à quelques unités, affirme, à notre grande surprise, que “parmi les mourides, le pourcentage d’hommes est beaucoup plus élevé”. Enfin, selon un de leurs responsables nationaux, “les chiites italiens ne dépassent pas la centaine de personnes”.
Somme toute, les chiffres les plus ‘contrôlés’ semblent concorder avec les données des autres pays, et semblent aussi proportionnels à la présence islamique du pays.
L’évaluation de la présence effective de musulmans dans la communauté européenne est complexe. Le responsable autrichien d’une mosquée chiite nous faisait remarquer qu’il y aurait “10 à 15 millions de musulmans dans la CEE: seuls 5 des 12 états (membres à cette date, ndr) ont une population supérieure (même si nous sommes une nation sans état)”.
Tariq Ramadan (1994), un des nouveaux ‘intellectuels islamiques’ de la scène européenne, influant sur l’image et l’autoperception de l’islam tout particulièrement auprès des jeunes générations, parle avec une certaine exagération de ‘20 millions en Europe occidentale, entre 10 et 20 millions en Europe de l’Est, et environ 54 millions à l’ouest de l’Oural”.
Pour en revenir aux convertis, il nous paraît opportun de reprendre ici les analyses proposées par la revue Muslims in Europe, sous forme d’une newsletter (en édition anglaise, et française, pour quelques numéros seulement) produite par un groupe de travail sur les conversions composé de musulmans européens et dont la promotion et la coordination reviennent à l’association anglaise Islamic Foundation. Cette dernière constitue du reste jusqu’à présent la seule tentative organique de regrouper les convertis européens en tant que tels, incluant même au sein de cette collectivité un responsable associatif converti par pays. Dans les numéros publiés de cette newsletter, ces convertis ont tenté une évaluation des situations respectives. Nous en présentons ici les résultats (nous limitant aux références les plus importantes).
Dans le n°1, de mars 1993, dans un article sur la situation suisse, Mohamed Tufail parle pour 1990 de 53.684 musulmans étrangers, et 2941 citoyens suisses (1300 hommes, 1641 femmes), prenant pour source le bureau central suisse de recensement. Il ajoute que, comme ailleurs en Europe, les étrangers sont majoritairement de sexe masculin, tandis que les citoyens sont en majorité de sexe féminin (il n’est pas difficile de comprendre en quoi les deux données se ‘marient’).
Ibrahim MacAnna (n°3, 1993) parle de 6.000 musulmans en Irlande, ainsi que de l’inauguration en 1990 d’une des rares écoles musulmanes européennes, sans toutefois en spécifier le nombre de convertis. De même, Sohail Nakhooda (n°4, 1994) parle de 20-25.000 musulmans au Portugal, sans spécification sur les “nombreux Musulmans indigènes”. Mohammed Ali Silhavy parle, à propos de la Tchécoslovaquie (toujours unie à l’époque), de 15.000 musulmans, sans oser aucune estimation sur les convertis. L’article d’Ali F. Schutz traitant de l’islam en Italie (n°6, 1994) s’abstient également avec prudence de toute donnée chiffrée (à part celle d’environ un demi million de musulmans pour tout le pays), tout comme celui abordant la question de l’islam en Grande-Bretagne (un million et demi au total), et d’autres encore. Pour la Grande-Bretagne, on peut aussi faire référence à l’une des rares études spécifiques sur les conversions (Köse 1996), qui estime à 3.000-5.000 le nombre des convertis dans le pays. Abdul Wahid Van Bommel, dans l’article sur la Hollande (n°7, octobre 1994, dernier numéro à notre connaissance), se compromet en parlant d’environ 500.000 musulmans, et estime à 4 ou 5.000 les “Dutch native Muslims”. Quant à l’Espagne, il semble que l’on puisse parler d’un chiffre variant entre mille et cinq mille convertis (López García et del Olmo Vicén 1995).
Nos entrevues avec des responsables européens confirment du reste des cheminements ‘apaisés’ et calmes des conversions: Omar van den Broeck, du Centre Islamique de Bruxelles, nous dit recevoir “deux à trois demandes de conversions par semaine”; Yahya Schutzke de Berlin nous explique que “les musulmans allemands se sont rencontrés pour la première fois en ‘76. A la première rencontre, ils étaient 30. Ils sont aujourd’hui entre 3 et 5.000”.
La seule situation apparemment plus approfondie et mieux étudiée semble la situation française. C’est à la mosquée de Paris qu’il fut possible de réaliser la seule étude statistique européenne sur les conversions (Telhine 1991), à notre connaissance. Nous en rapportons les principales conclusions: les registres couvrant la période 1926-1964 ont été ‘perdus’ (les numéros de série semblent en indiquer seulement 249). De 1965 à 1989, 1628 cas de conversion ont été recensés. 46% des convertis nés en France proviennent de l’Ile-de-France, dont 49% (244 cas) pour Paris. 70% des convertis sont de sexe masculin. Entre 1965 et 1974, on constate une moyenne de seulement 5 conversions par an, chiffre en hausse par la suite (il s’agit d’une hausse relativement modérée puisqu’en 1988 on compta 140 conversions).
Ces données semblent globalement démentir les 50.000 convertis qu’annonce Krieger-Krynicki (cit. dans Gerholm 1988), et à plus forte raison le chiffre de 200.000 ‘lancé’ par un porte-parole de la mosquée (cit. dans Rocher et Cherqaoui 1986), grossi jusqu’à 300.000 par la presse (sauf La Croix qui parle au maximum de 30.000; Gaudeul 1991 évoque aussi 2-3000 conversions par an en France en sens inverse -de musulmans devenant chrétiens). Kepel (1987), enfin, rapporte quelques-unes des exagérations triomphalistes que l’on retrouve parfois dans la presse des pays musulmans. Dans le cas français, il en arrive à parler de 10.000 conversions de Français par jour (!?), comme le rapporte le quotidien égyptien Al Akhbar, ou, comme dans le cas de l’éditorialiste du journal saoudien Okaz de deux millions de musulmans français, face à deux millions également de musulmans arabes (“deux millions de Français! Oui, deux millions! Voilà qui est de bon augure pour l’avenir de l’islam en Occident”).

Le processus

La conversion (définitions)

Nous nous sommes consacré jusqu’à présent à la définition du contexte de référence de notre sujet d’étude. Ce contexte est composé de divers éléments: l’actuel ‘moment religieux’ vécu par l’Occident, les dynamiques générales que vit l’islam, les antécédents conceptuels et les précédents historiques des conversions actuelles (la vision coranique de celles-ci et les précédents de conversions à l’islam dans l’histoire européenne), jusqu’un premier panorama de la situation actuelle et une première quantification du phénomène.
Une fois acquise la compréhension du contexte, il s’agit de définir plus ponctuellement le processus que nous désirons analyser, à savoir le concept même de conversion.
Il nous faut avant tout définir la spécificité sociologique de la conversion en rapport avec d’autres approches du thème, tout aussi légitimes et stimulantes, mais dont les objectifs (et la méthode) divergent: de la psychologie des conversions[39] à la reconstruction historique de leur développement, ainsi qu’à leur définition théologique (concernant aussi bien la théologie de la communauté religieuse d’origine, qui est d’ailleurs seulement partiellement en cause puisque souvent supposée plus que vérifiée -les convertis ne proviennent pas nécessairement d’un background religieux-, que la théologie de la communauté religieuse d’accueil). Telles semblent en effet, après une première approche analytique de la littérature en la matière, les pistes de recherche les plus pratiquées et les plus communes autour du thème des conversions à l’islam. Toutes ne sont pas d’utilité heuristique immédiate, ni même médiate peut-être, à des fins sociologiques[40].
Dans ce chapitre, nous traiterons ce thème sans entrer dans les spécificités des conversions à l’islam. Nous irons avant tout à la recherche des références pour une possible sociologie de la conversion à l’intérieur des études de sociologie des religions.
Il semble que l’investigation sur les sectes et les new religious movements (NRM) constitue une référence d’une certaine utilité, tout comme les études sur les conversions au christianisme, en matière de définition du concept de conversions religieuses. Ces deux objets d’investigation semblent en effet le centre d’intérêt principal, sinon unique, de la communauté scientifique, de tradition surtout anglo-saxonne (Cfr. Robbins 1988 pour un panorama), qui se pencha régulièrement et récemment encore (particulièrement dans les années ‘70 et ‘80) sur cette problématique définitionnelle à travers grand nombre d’études empiriques, y compris strictement sur les conversions[41].
Un classique de la recherche en la matière (Nock 1933) définit la conversion comme “la nouvelle orientation de l’âme d’un individu, sa réorientation décisive d’une indifférence ou d’une forme de religion précédente vers une autre; tournant qui implique la prise de conscience d’une grande mutation”. Nock se réfère évidemment en ces termes aux conversions individuelles. Les conversions collectives (importantes sur le plan historique, mais non par rapport aux conversions comme phénomène social que nous connaissons aujourd’hui en Occident) peuvent quant à elles être assimilées au concept d’adhésion à propos duquel l’auteur dit qu’il n’y a pas de “traversée définitive des frontières religieuses”, que nous nous limitons donc à une “acceptation des nouveaux cultes en tant que suppléments utiles et non en tant que substituts”.
Pour Nock, la conversion serait limitée aux religions prophétiques, qui sont exclusives et requièrent ce que l’on appelle un “unqualified commitment”. L’adhésion serait par contre typique des religions non prophétiques, pragmatiques dans leur tentative de satisfaire un certain nombre de “natural needs”, dans un sens relativement large (Nock 1933).
La distinction entre conversion et adhésion ressemble à certaines bipartitions proposées également. La démarcation, par exemple, entre croyance à, qui met en jeu un engagement uniquement cognitif, et croyance en, qui implique un engagement actif (Burgalassi 1985). Tout en n’étant pas superposables, l’adhésion pourrait être assimilée à la ‘croyance à’, tandis que la conversion met en jeu une “croyance en’ plus engageante et profonde. Seule la conversion met en jeu et présuppose, de façon plus ou moins formalisée, un ‘acte de foi’, “cet acte par lequel l’homme ouvre à lui-même et projette le sens total de sa propre existence et de la réalité à laquelle celle-ci est liée”, tant dans ses manifestations publiques que privées : actus fidei et habitus fidei.
Nous pourrions ajouter à celle-ci la distinction proposée par Berger et Luckmann (1996) entre transformation et restructuration. Le prototype de la seconde serait justement la conversion religieuse, tandis que la définition de la première n’est pas tout à fait établie. Pour les auteurs, “la restructuration requiert des processus de resocialisation, lesquels ressemblent à la socialisation primaire étant donné qu’ils doivent redistribuer radicalement les valeurs de réalité et donc reproduire en partie l’identification fortement affective qui unissait l’individu à son environnement familier”.
Il est important de souligner à quel point la restructuration requiert certaines conditions sociales et conceptuelles. Parmi les conditions sociales, la première est “la disponibilité d’une structure efficace de plausibilité”, à laquelle servent généralement de médiation des “personnes significatives” avec qui l’individu peut établir “une identification fortement affective” (nous verrons que cela ne se produit pas toujours dans la réalité). Plus décisif encore est le rôle qu’endosse la “communauté religieuse”: elle fournit la structure de plausibilité pour la nouvelle réalité, et elle seule est capable de garantir et soutenir la durée de la conversion.
Parmi les conditions conceptuelles, par contre, la principale est “la disponibilité d’un apparat légitimant pour la succession entière de la transformation”. “La resocialisation -ensuite- coupe le noeud gordien du problème de la cohérence, par l’abandon de la recherche de soi et par la reconstruction de novo de la réalité”.
Une bipartition analogue, mais totalement interne au monde des convertis, nous est proposée par Lofland et Stark (1965) dans leur célèbre recherche au cours de laquelle ils différencient les verbal converts (qui déclarent leur conversion mais n’ont pas d’attitude ‘activiste’) des total converts, qui ‘exhibent’ quant à eux visiblement leur adhésion à travers un engagement direct et concret.
Pour en revenir aux définitions, G.Jackson (cit. dans Show et Machalek 1984) mettait déjà en garde les scientifiques, à propos de psychologie des conversions, contre des tentatives de conceptualisation et d’opérationnalisation de celles-ci. Une des tentatives récentes les plus complètes d’analyse en la matière (Rambo 1993) semble renoncer à toute tentation de définition ‘objective’ (même si elle abonde en élan classificateur), se contentant de dire que “conversions is what a group or person says it is”.
Il faut cependant reconnaître que la sociologie a affronté le thème de la conceptualisation avec un raffinement progressif, bien qu’encore insuffisant, alors que l’on peut difficilement en dire autant de l’opérationnalisation des conversions.
Le premier résultat fut avant tout celui de définir la conversion, à partir du sens biblique du terme (l’hébreu shub et les grecs epistrephein, strephein et metanoia), comme expérience qui indique un changement personnel radical, une ‘discontinuité radicale’: “la conversion est essentiellement une renaissance” écrivait déjà van der Leeuw (1995), reprenant l’interprétation théologique de celle-ci. Il s’agit du reste de la signification originelle du terme pour les Grecs et les Romains: Platon appelait ainsi le fait de ‘tourner l’âme dans la direction opposée’ (La République) qui serait l’effet de l’éducation. Comme le rappelle encore Nock (1933), “le mot épistrophé, utilisé plus tard par les chrétiens dans le sens de conversion, décrit les effets de la philosophie, et indique une orientation ou une mise au point de l’âme, l’abandon de l’indifférence au profit de la vraie religiosité, qui est l’acception de conversio chez Cicéron (De natura deorum, I, 77)”.
Une fois la conversion en tant que telle définie de manière suffisamment homogène (avec une certaine continuité historique, comme nous l’avons vu), le débat continue sur la question de savoir si l’on doit parler de conversion soudaine, graduelle, multiple ou sérielle (cf. les références à la littérature dans Snow et Machalek 1984, ouvrage dont nous nous inspirons ici pour certains aspects classificateurs). William James (1902, reprenant une classification de Starbuck), distinguait déjà deux catégories principales de conversion: un volitional type, qui arrive graduellement, un échelon à la fois, et le self-surrender type, qui ‘survient’ soudainement, sans effort apparent de la part du converti.
Outre cette frontière, il n’existe plus de consensus. Les écoles se multiplient. D’un côté, il devient difficile pour les études sociologiques de suivre la tendance ‘théologique’ sur le chemin qui mène à l’identification de la conversion avec un certain état d’‘illumination’. De l’autre, la nature des changements impliqués n’étant pas claire, on ne peut définir intelligiblement “how much change is enough to constitute conversion”.
La distinction de Nock fut reprise sous diverses formes, mais toujours de façon bipartite, même si la terminologie que l’on retrouve s’éloigne parfois: comme distinction entre conversion et alternation (Travisano 1970, Pilarzyk 1978), consolidation ou regeneration (que l’on peut définir en quelque sorte comme une conversion ‘enthousiaste’) au lieu d’adhesion. Ces multiples définitions et leurs nuances diverses peuvent toutefois être placées, comme le font Snow et Machalek (1984), dans un continuum de changements personnels sur l’échelle duquel il est difficile d’établir où commence et où finit la conversion[42].
L’hypothèse qu’ils proposent (Snow et Machalek 1983) consiste à parler plutôt, dans le sillon de Mead, de changement de l’univers de discours (mais nous pourrions également nous référer aux ‘provinces finies de signification’ schutziennes[43]). Glock et Stark (cit. dans Wimberley et autres 1975) définissent la conversion comme “the process by which a person comes to adopt an all pervasive world-view or changes from one such perspective to another”. Travisano (1970) la définit “a radical reorgannization of identity, meaning and life”. D’autres auteurs ont utilisé des expressions similaires[44]. Heirich (1977) parle de changements dans le “sense of ultimate grounding” et de “root senses of reality”. On proposa aussi une mise en parallèle du concept de conversion avec la théorie du changement des paradigmes scientifiques (paradigm shift) de Kuhn[45]. Toutes présupposent quoi qu’il en soit un processus de révision radical, un “point à la ligne” qui, à un certain moment de la biographie personnelle, devient en quelque sorte nécessaire.
Il est clair que le changement de l’univers de discours de référence peut effectivement être un concept-clé dans la compréhension du processus de conversion, ainsi qu’un concept valide au-delà des conversions religieuses strictu senso, bien qu’il ne soit pas beaucoup plus opérationnalisable que les autres définitions considérées problématiques en ce sens, chose que ne soulignent pas Snow et Machalek. Mieux, il présuppose une connaissance approfondie de l’univers de discours en question, maîtrise que l’on ne peut probablement acquérir que par une approche socio-anthropologique ‘intense’, fruit de connaissance et d’observation active, etc. Il requiert également une observation ‘de près’ du sujet converti car le fait de penser en termes d’univers différent de discours ne se traduit pas nécessairement par une réaction en conséquence – ce qui risquerait de nous amener à ne même plus percevoir la distinction entre conversion et adhésion.
Enfin, nous ne pouvons oublier de souligner, tout comme l’ont fait Snow et Machalek, que l’univers de référence ne doit pas toujours être nouveau: il peut arriver que l’on passe simplement d’une place périphérique, pour ainsi dire, à une position centrale. Cela permet d’englober parmi les formes de conversion les reborn des dénominations diverses.

L’hypothèse de travail

Les faits empiriques, les pures constatations desquelles part notre réflexion, sont les suivants:
a) il existe un phénomène de sécularisation et de pluralisation religieuse en Occident;
b) il existe une migration islamique qui a pour conséquence une présence de l’islam, en Occident;
c) il existe un phénomène de conversions à l’islam d’occidentaux.
Les postulats de départ, les thèses dont nous chercherons confirmation empirique sont les suivants:
1) il existe un rapport entre le moment et le paysage religieux qui caractérise aujourd’hui l’Occident, rapport définissable à travers les processus de sécularisation, de privatisation et de pluralisation, et le phénomène des conversions à d’autres religions que nous définissons ici improprement comme ‘non occidentales’ par souci de synthétisme;
2) les conversions, à cause des changements que nous avons constatés dans la structure du marché des biens religieux, sont aujourd’hui un phénomène plus fortement probable, outre le fait qu’elles sont objectivement moins coûteuses et dédramatisées dans leurs conséquences (même si elles peuvent être coûteuses subjectivement);
3) il existe un rapport entre la présence islamique en Occident, suite à l’émigration, et les conversions d’occidentaux à l’islam;
4) la rencontre de ces deux phénomènes, d’un côté les dynamismes internes (revirement culturel global) et externes de l’islam (projection vers des terres non islamiques à travers l’émigration), de l’autre l’‘ouverture des marchés’ que la phase de pluralisation permet, est à l’origine des phénomènes de conversion à l’islam.
Ce que nous avons l’intention d’étudier dans la suite de notre recherche répond aux critères interrogatifs suivants:
I) comment naît et comment s’instaure le rapport entre le converti potentiel et l’islam (à travers une analyse des itinéraires de conversion);
II) quelles sont les conséquences individuelles et collectives de la conversion (à travers une analyse des issues de celles-ci);
III) quel est le rôle joué par les conversions à l’islam d’occidentaux dans la définition globale de l’image, du statut et de la perception de l’islam même, et quelles sont les spécificités éventuelles que ces conversions introduisent;
IV) dans quelle mesure et de quelle manière les convertis, en tant que possesseurs de l’identité double d’occidentaux et de musulmans, jouent-ils un rôle dans l’enracinement d’une nouvelle (pour l’Occident) culture islamique;
V) dans quelle mesure et de quelle manière cette culture islamique se modifie-t-elle suite à l’impact avec l’Occident et au processus d’assimilation de la part des occidentaux (et quel est le rapport entre ces deux processus);
VI) enfin, une fois conclue l’analyse de la conversion (du côté de la demande), vérifier s’il existe une spécificité islamique (du côté de l’offre) capable de répondre à la question ‘pourquoi justement l’islam?’. En d’autres termes, de répondre à la question théorique de savoir quel est le rôle de la spécificité de l’offre religieuse en tant que facteur de conversion.

La recherche sur le terrain

Comme pour tous les phénomènes de formation récente, il faut aller là où ils se produisent si l’on veut les étudier, là où ils sont vécus et éventuellement théorisés: pas à la périphérie, donc, mais directement au centre, au moteur, au volant de leur développement. La variable associatrice et organisatrice joue donc un rôle crucial, pour des raisons intrinsèques à l’islam en émigration et dues précisément au fait que l’islam, en Europe, se trouve en situation minoritaire.
S’il est en effet possible et facile de vivre avec des références identitaires ‘faibles’, peu élaborées et structurées, là où on est soutenu par une culture forte parce qu’elle xxxxxxx implicitement ou explicitement des coutumes sociales et des comportements ou des élaborations partagées (c’est le cas des musulmans dans les pays islamiques, ou des occidentaux en Occident, ‘naturellement’ fils de leur propre siècle et du propre bagage de connaissances partagées), la situation est différente pour les musulmans immigrés en Occident et plus encore pour les musulmans occidentaux. Il devient en effet difficile d’être des musulmans dotés d’une identité culturelle et organisatrice faible dans un contexte apparemment ‘fort’, ne fût-ce que parce que majoritaire et majoritairement non musulman (même s’il est loin d’être homogène à l’intérieur). C’est d’autant plus difficile si l’on choisit, et si l’on ‘épouse’ (donc, en principe du moins, pour le meilleur et pour le pire et jusqu’à la mort les sépare) une culture qui fut pendant de longs siècles, ou du moins fut perçue, non seulement comme autre mais même comme ennemie[46].
Une telle position opposée à l’Occident ne vaut pas nécessairement pour l’islam. Dans le fond, mais aussi avec l’aide de l’historiographie, il serait probablement possible de prouver au contraire que l’islam et l’Occident se ressemblent et sont le fruit des mêmes racines plus qu’ils n’aiment à le croire.
C’est pourquoi la communauté islamique en Occident, dans l’obligation de combler une sorte de gap culturel qui sous-tend un pré-jugement négatif, ressent le besoin de se structurer de manière forte. Elle a donc besoin d’organisation (en terme bergériens: d’une ‘structure de plausibilité’). Dès que les conditions sociales le permettent, elle se structure en conséquence.
Afin de comprendre comment est, et même comment se développera l’islam en Europe, il faut donc se rendre là où il est expérimenté en ce moment – là où il est vécu beaucoup plus que là où il est éventuellement ‘écrit’. Il s’agira donc de reconstruire également ce tissu organisé en ce qui concerne les spécificités des convertis. Même s’il est évident que ‘vécu’ et ‘organisé’ ne vont pas nécessairement de pair et ne sont pas synonymes, la variable organisatrice semble revêtir une certaine importance dans cette phase de développement de l’islam européen. Le ‘seuil religieux’ (nous transposons le concept sur un autre terrain, le reprenant du seuil ethnique plus populaire) ne semble en effet pas suffire à permettre une sorte de vie indépendante de la culture islamique en tant que telle. Les aspects organisateurs, ou mieux simplement associatifs, semblent jouer le rôle de point d’appui et de contact nécessaire, au moins épisodique, pour ceux qui ont pris une identité islamique et entendent s’y conformer. Cela n’exclut évidemment pas l’existence de noyaux (familiers, par exemple) ou d’individus qui vivent leur choix de foi dans une solitude substantielle. Mais ce choix ‘solitaire’ ‘produit’ difficilement une culture islamique.
Il est probablement opportun de souligner à cette étape de notre étude, à propos de l’islam vécu et de l’islam écrit, que les traces écrites de la présence islamique contemporaine en Europe et tout particulièrement dans les pays de nouvelle ??????? et pas uniquement en ce qui concerne les convertis, sont jusqu’à présent très modestes. Les rares traces sont très peu explicatives et utiles: il s’agit d’un produit de ‘culture orale’ pour lequel le savoir-faire associatif, les lieux de rencontre, se montrent beaucoup plus importants que n’importe quelle autre variable. D’où certains problèmes particuliers pour le chercheur qui doit en substance abandonner, ou du moins laisser derrière lui provisoirement, la méthode traditionnelle (et ‘commode’) de la construction d’une recherche, et plus encore d’un essai, qu’il veut publier. Une méthode faite de références cultivées, d’hommages rituels aux maîtres, de notes en bas de page, de citations savantes et de bibliographies finales qui fassent voir combien le chercheur connaît son objet d’étude (par l’autorité des citations et le volume de la bibliographie) se ‘place’ dans une certaine tradition, la connaît, la conteste éventuellement sur quelques points, etc.
Nous porterons aussi une particulière attention, d’abord méthodologique, aux modalités de recherche et aux approches qui tiennent compte de cet aspect tout en gardant une place de choix à des méthodes traditionnelles comme l’observation participante et l’interaction directe – ce qui constitue une responsabilité du chercheur, mais aussi un problème scientifique difficile à résoudre (en termes d’implication personnelle, de distance par rapport à l’objet, etc.).
La méthode
Un des objectifs de la recherche est de reconstruire et d’expliquer, dans les limites des compétences de la sociologie (non pas en clé psychologique, donc)[47], les itinéraires de conversion, en tentant de construire une sorte de typologie des parcours de conversion et de ses aboutissements.
C’est pourquoi il apparut indispensable de reconstruire une série de life stories (récit de vie) plutôt que des life-histories: le récit de vie, par rapport au processus de conversion, ses antécédents immédiats et ses conséquences[48]. L’attention première ne porte pas sur la minutie biographique, ni à la limite sur la vérité intrinsèque des récits (pour autant qu’il soit d’ailleurs possible de les reconstruire: les recherches actuelles, dans le domaine sociologique, anthropologique et historique, sont aujourd’hui plus prudentes que jadis quant à cette possibilité – comme nous l’avons fait observer, tous les récits sont des fictions[49]).
On obtient avant tout un tel récit grâce à l’entrevue (mais également à travers des récits de conversion, etc.). Certains considèrent d’ailleurs la méthode de l’entrevue plus crédible justement dans des cas relatifs à des événements cruciaux (id. 91) – et la conversion fait certainement partie de ceux-ci.
Le récit contient toutefois en soi une limite qu’il nous faut considérer. Le point de départ peut être le problème de ‘la façon dont le converti assume son rôle’. Il s’agit d’une caractéristique typique, mais qui se manifeste avec des échelles de valeur et de visibilité très diverses entre, par exemple, le converti ‘militant’ et le converti plus ‘intérieur’. Le converti a en effet tendance à introjecter son propre rôle et à agir en conséquence dans de nombreuses situations d’interaction sociale. Dans ce cadre, les récits de conversion jouent un rôle particulier. C’est pourquoi nous nous attarderons sur ce sujet, étant donné en outre la place centrale qu’ils occupent dans notre recherche.
Les récits de conversion sont en eux-mêmes un indicateur de conversion, mais ils méritent une analyse rapprochée pour l’importance qu’ils revêtent en général, pour l’usage qu’il en est fait dans la recherche scientifique, mais aussi pour l’importance symbolique qu’ils assument dans l’islam. Ils y constituent en effet un genre littéraire relativement codifié, particulièrement dans l’islam européen, dans lequel ils jouent un rôle ‘réconfortant’ pour la communauté islamique non convertie.
Les récits de conversion sont une source d’information probablement unique. Malgré leurs nombreuses faiblesses, une recherche sur les conversions peut difficilement en faire fi. Comme telle, l’utilisation d’une telle source doit être défendue et même encouragée, si besoin est (Wallis et Bruce 1983).
Il faut cependant manipuler ces sources avec précaution, sans prétendre d’elles plus qu’elles ne peuvent offrir, comme un récit ‘objectif’ sur un processus de conversion personnel (Taylor 1976 et 1978, Beckford 1978). Le récit de conversion, explique Taylor (1976), est essentiellement un “post-conversion construct” qui nous apprend plus sur la façon dont les personnes “talk religiously” que ce qu’elles disent “about religion”. Sur base des observations de Bergson à propos de la mémoire comme acte d’interprétation et de perception sélective du passé, Berger (1963) a observé la façon dont la conversion peut être définie en ce sens comme “un acte de transformation dramatique du passé”.
C’est encore Taylor en particulier qui remarqua, suivant une approche ethnométhodologique (centrée sur l’analyse du discours en tant que mécanisme gouverné par des règles qui rendent l’objet en question ‘racontable’), la nécessité qu’a le converti de ‘parler comme un converti’ (Taylor 1976), dans une sorte de ‘récitation des procédures’ relativement standardisée. Ce qui nous ramène à la question de l’univers du discours, ou, en d’autres termes, au ‘champ sémantique’ à l’intérieur duquel la conversion ‘est dite’ (Lopez 1976).
Nous avons également déjà mis en évidence à quel point est présente la construction sociale dans le récit de conversion, c’est-à-dire à quel point le converti doit apprendre à construire un récit approprié de sa conversion (Beckford 1978, Preston 1981); à quel point on peut parler de réelle construction sociale du récit de conversion (Snow et Machalek 1984). Il est du reste pratique courante, dans beaucoup de milieux, que le converti, et surtout tout qui aspire à la conversion, qui est in itinere, soit progressivement habitué à l’écoute de récits de conversion (ou du moins à la lecture – de tels récits sont en effet publiés entre autres par la presse ‘interne’, comme il est facile de le vérifier pour l’islam). Une telle formation ‘dirige’ en quelque sorte l’auto-perception même du processus vécu par celui que nous pourrions définir un postulant, selon la terminologie des ordres monastiques chrétiens, ou encore un seeker (celui qui cherche et demande, mais qui est encore ‘en dehors’).
Les récits de conversion n’ont donc pas la prétention de cueillir l’esprit ou une ‘essence’ possible d’une personne, mais bien le contexte social de son expérience (Bertaux 1981) et son interprétation ex-post de celle-ci, avec l’objectif primordial de refléter sur une identité en transformation une image de soi, un récit de soi, une dimension narrative qui est également inévitablement reconstruction a posteriori. Lors de mutations radicales de point de vue telles que des conversions, le présent reconstruit en effet le passé, le réinterprète à la lumière de la nouvelle situation et le ‘surdétermine’.
Certaines recherches ont par ailleurs mis au jour à quel point le récit de conversion est développé à travers un langage d’action révélateur d’une “prééminence du vécu expérimental sur le réflexif abstrait” (Lopez 1976)[50]. Il faut toutefois éviter sur ce point les généralisations hâtives: un tel caractère dépend d’abord du niveau culturel et du statut du converti, ce qui a des implications directes sur sa capacité d’abstraction. Le converti peut encore être sujet à l’influence de l’univers du discours des différentes religions: certaines misent résolument sur l’expérience, d’autres sur une plus grande rationalisation (parmi lesquelles l’islam, nous semble-t-il, mise à part l’expérience soufi).
La construction sociale du récit de conversion est aussi sujette à une variante temporelle dans la mesure où elle subit parfois avec le temps une réélaboration progressive fruit de l’assimilation également progressive et de la connaissance des instruments nécessaires à l’interprétation (mais aussi des instruments théologiques, ou du moins relatifs au nouvel univers de discours qu’a intégré le converti). Au cours d’entrevues, certains convertis ont avoué éprouver des difficultés, depuis un laps de temps significatif, à réélaborer et raconter à nouveau, avec le langage et l’expérience d’alors, la période de leur propre conversion.
Ce caractère rétrospectif du récit de conversion peut pousser le converti à relire et réinterpréter sous un jour nouveau (souvent plus négatif) la vie qu’il menait avant la conversion, portant naturellement sur sa vie nouvelle un regard plus positif que ne l’est la réalité. Mais, conformément toujours au théorème de Thomas, il nous faut souligner que la primauté revient quoi qu’il en soit à l’autoperception, parce que celle-ci entraîne des conséquences sociales (et, avant tout encore, individuelles). En second lieu, comme ne manquent pas de le faire remarquer Snow et Machalek (1984), certaines approches sociologiques nous suggèrent (cf. Mead 1934, Berger et Luckmann 1967, etc.) que c’est en réalité la vie même de chacun qui est continuellement sujette à une réinterprétation à la lumière des expériences nouvelles, et non pas uniquement celle des convertis. La conversion ne représente donc que de façon plus incisive un élément fondamental de l’autoperception de l’homme (Bankston et autres 1981).
En conclusion, il semble opportun de poser ici une question de méthode plus générale, qui ne concerne pas seulement la recherche sur les conversions, mais en général l’étude sociologique des phénomènes religieux. Comme nous le verrons surtout au cours de la troisième partie, lorsque nous tenterons diverses approches explicatives des causes des conversions, sera absente de l’ensemble des raisons possibles (tant dans la littérature sur le sujet que dans la proposition que nous avançons) celle qui justement est le plus souvent évoquée par les convertis quand ils passent de l’interprétation sociale et psychologique au point de vue religieux. Nous écarterons en effet l’étude de l’hypothèse d’une intervention surnaturelle, d’un ‘appel’, presque d’une bénédiction spéciale et personnelle, d’une grâce, ou baraka, que nous pourrions illustrer d’un point de vue islamique avec cette citation coranique: “Dieu égare qui il veut, et guide à Lui ses repentants” (Cor. XIII, 27). En effet, comme l’a remarqué Berger (1974, 125), “the gods are not empirically available”.
Cette omission n’est pas casuelle. Elle est le fruit d’une option professionnelle explicite et même déontologique qui n’est en rien une lourde filiation positiviste ou un a priori antireligieux. Le chercheur peut la relever simplement dans le discours du sujet, mais son choix de fond doit être, comme le dit Berger, un ‘athéisme méthodologique’ fondé[51], ou, comme d’autres l’ont proposé (Prandi 1995, Filoramo et Prandi 1994), un ‘agnosticisme méthodologique’ – qui n’implique ni ne présuppose, selon une expression vaguement pléonastique, un ‘athéisme théologique’ parallèle[52] (il le permet, mais ne l’impose pas). Il n’est d’ailleurs pas fortuit que cette distanciation radicale ne soit justement pas proposée par un athée militant engagé dans une guerre sur tous les fronts contre l’obscurantisme religieux (catégorie qui n’est pas complètement absente chez les scientifiques en la matière), mais bien par un sociologue qui, subjectivement, s’est toujours défini explicitement comme un croyant (“Je me considère aussi chrétien, même si je n’ai pas encore trouvé l’hérésie apte à accueillir mes opinions théologiques”, Berger 1969a). Cela ne l’a d’ailleurs pas empêché de donner, avec ses études, un des plus radicaux et puissants ‘coup d’épaule’ à toute interprétation du monde ‘en tant que donnée’, et avant tout aux interprétations religieuses (à commencer par ce La réalité comme construction sociale écrit en collaboration avec Luckmann, qui énonce une thèse particulièrement dé-structurante même depuis son titre).
L’attitude du sociologue des religions est aux religions mêmes ce que l’historien et le critique d’art sont à l’artiste, le premier selon les lois de l’esthétique, le second se basant sur celles de la poétique (Prandi 1995) – ce qui n’implique et n’exclut ni une sensibilité ni une participation également émotive du premier, mais permet de les objectiver selon une ‘esthétique hiérologique (une esthétique du sacré) dont les instruments sont ‘non-axiologiques’” (id.).
Le problème de l’attitude du chercheur est du reste plus général, et implique non seulement le fait que celui-ci ne mette pas en jeu la volonté divine, mais qu’il s’abstienne en général de tout jugement porté sur la forme religieuse en question. Comme l’a souligné Clifford Geertz: “un des plus grands problèmes méthodologiques, pour celui qui s’applique à écrire scientifiquement au sujet de la religion, consiste dans le fait de mettre immédiatement de côté le ton de l’athée et celui du prédicateur de village, ainsi que ceux de leurs équivalents sophistiqués, de manière à ce que les implications sociologiques et psychologiques de croyances religieuses particulières émergent en une lumière claire et neutre. Ainsi disparaissent des questions telles que ‘la religion est-elle bonne ou mauvaise’, ‘fonctionnelle ou non’, ‘renforce-t-elle l’ego’, ‘est-elle source d’anxiété’, etc. en dévoilant pleinement leur nature de chimères. On se trouve alors uniquement face à des évaluations déterminées, des assertions et des diagnostics précis, de cas particuliers. Certes, ces déterminations sont des questions cruciales (…) Mais elles sont quoi qu’il en soit impossibles à affronter et, à plus forte raison, à résoudre, dans les limites auto-imposées de la perspective scientifique” (cit. dans Prandi 1985). Pour les sciences sociales, la religion reste somme toute, comme le disait Bellah, une “réalité sui generis” (définition que Durkheim appliquait du reste, on le sait, à la société même). Pour reprendre les termes de E. Poulat, “le religieux, en soi, n’est pas une réalité empirique et observable: nous n’en saisissons que des expressions et des porteurs” (cit. dans Hervieu-Léger 1987).
Les sujets
La grille de référence, les questions et les objectifs cognitifs que nous voulions rejoindre, ont été expérimentés et modifiés à la suite des premières interviews expérimentales qui ont fourni, au cours de la recherche, quelques indications quant à des perspectives théoriques et méthodologiques qu’il valait la peine d’explorer (dans le sens des sensitivizing concepts de Blumer, ‘concepts sensibilisants’, qui se situent à mi-chemin entre attraction logique et intuition).
La méthode que nous avons adoptée consista principalement, comme nous l’avons dit, outre l’observation directe et la description du phénomène dans ses aspects collectifs, associatifs, etc., en une série d’entrevues en profondeur d’un certain nombre de convertis (hommes et femmes) motivés, engagés, actifs à divers titres dans le mouvement islamique, et fréquentant, ne fût-ce qu’épisodiquement, un ou plusieurs lieux associatifs de l’islam organisé[53]. La fréquentation de tels lieux ne signifie pas nécessairement un militantisme, et être militant ne signifie pas nécessairement être responsable, membre d’un leadership organisateur de l’islam italien. Les trois catégories sont quoi qu’il en soit représentées parmi les sujets interviewés. Ils ont en commun le fait de vivre l’islam de manière associative, collective, en maintenant les liens avec l’umma islamique sous quelque forme culturelle au sens large que ce soit.
Il ne s’agit manifestement pas d’un échantillon statistique au sens propre. Une telle démarche serait impossible par définition puisque l’on manque d’estimation crédible de l’univers de référence, et même d’ordre de grandeur de cet univers au commencement de cette recherche. Il serait aussi problématique de fournir un aperçu représentatif étant donné le ‘poids’ qualitatif différent des conversions. Il faudrait en effet calibrer les objectifs en tenant compte des conversions matrimoniales obligatoires dont nous avons déjà parlé, conversions numériquement majoritaires en toute probabilité, mais que l’on ne peut distinguer a priori sur base des données dont nous disposons.
Pour contourner cet obstacle, l’unique possibilité, légitimée par les objectifs de la recherche visant à éclairer les motivations et les parcours des convertis ‘par conviction’, était celle de s’adresser directement à ceux-ci. Nous avons donc interviewé de manière progressive (à travers des contacts et des approches successives, ce que Bertaux 1981, définit honnêtement comme un ‘snowball factice’) les musulmans convertis qui occupent à divers titres des fonctions ou vivent un certain sens d’appartenance à la communauté islamique. Nous avons suivi, au-delà de toute tentation possible d’échantillonnage statistique, une sorte d’‘échantillonnage théorique’ davantage représentatif de concepts que de personnes – la signification même de représentativité est donc différente.
Il ne s’agit donc pas d’un échantillonnage (considéré insignifiant par Ferrarotti dans la recherche biographique car il est à la limite possible de lire une société entière à travers une seule biographie), sinon dans le sens qu’en donne Bartaux (1981), à savoir en tant que saturation graduelle des types qui articulent (saturent) l’hypothèse de recherche (l’auteur parle de saturation of knowledge). Il est évident, rappelle Bartaux, que les sujets à échantillonner ne peuvent être connus avant de descendre sur le terrain, mais ils pourront l’être uniquement, du moins de façon définitive, au cours de la recherche. Ce fut le cas pour nous également.
L’investigation sur le terrain, réalisée entre 1994 et 1997, a consisté en particulier en une longue série de rencontres informelles et d’entrevues ‘préparatoires’ avec les responsables convertis de diverses régions italiennes, ainsi que de fréquentes occasions d’observation participante dans les lieux et les moments de la sociabilité islamique (rencontres nationales d’associations, moments culturels d’importance locale, congrès, réunions de musulmans et réunions de convertis, moments rituels et fêtes religieuses, etc.), qui ont parfois donné à notre recherche un caractère de travelling investigation. Quant aux interviews en profondeur, au nombre de 46 (entièrement enregistrées et transcrites), elles se sont déroulées entre avril 1995 et décembre 1996, suivant un schéma de questionnaire-canevas. Le questionnaire à questions substantiellement ouvertes a été utilisé effectivement comme canevas. L’intervention de l’interviewer fut fréquente, variant selon les sujets et les arguments dominants dans l’expérience du converti, ou qui semblaient mériter davantage d’attention. Certaines personnes ont été rencontrées à plusieurs reprises, avant et après l’interview au sens propre, et en divers endroits (mosquée, domicile, etc.).
Outre les entrevues en profondeur enregistrées, plus nombreuses furent les rencontres non enregistrées et non structurées qui n’ont pas été calculées dans l’évaluation ci-dessus. Il y eut des dizaines de périodes d’observation participantes (certains étalés sur plusieurs jours), pour un nombre indéfinissable de convertis contactés, mais largement supérieur à la centaine, avec qui nous avons effectué des échanges verbaux directs et explicites, c’est-à-dire avec qui nous avons eu une discussion face to face entre ‘sujet chercheur’ qualifié comme tel et ‘sujet recherché’, avec prise de notes sur le thème en question.
D’un point de vue méthodologique, nous avons transcrit les interviews et analysé le contenu de chacune d’elles en utilisant une grille de mots-clé. Nous avons été naturellement attentif à ‘faire parler’ aussi le contexte, outre le texte même de l’entrevue (le langage, les attitudes mentales et matérielles, le lieu, le comportement même vis-à-vis du chercheur, etc.).
Beaucoup d’entrevues, mais pas toutes, ont été réalisées en toute discrétion. A tous les convertis interviewés, nous avons donc attribué des noms fictifs, même si certains d’entre eux n’ont pas demandé l’anonymat ou sont des personnages publics à divers titres. Dans certains cas, lorsqu’il est fait référence à des convertis non interviewés ou, plus souvent, à des citations de phrases et situations survenues en dehors du cadre des entrevues, nous avons utilisé les initiales. Si nous citons de ‘vrais’ prénoms accompagnés du patronyme (il s’agira de toute façon exclusivement de prénoms islamiques adoptés après la conversion), il s’agit automatiquement de personnages publics et/ou de références à des actes publics (p.e. des livres, la direction de revues, des rôles associatifs centraux ou publics par définition, etc.).
Les noms arabes sont utilisés dans une transcription simplifiée exempte de signes diacritiques qui caractérisent les transcriptions phonétiques en lettres latines de l’alphabet arabe. Ceci vaut tant pour les noms de personne que pour tous les mots arabes utilisés, termes dont la signification est par ailleurs reprise dans le glossaire. Nous rappelons à nouveau que la transcription utilisée est la plus commune, mais pas nécessairement la plus précise. Nous avons en effet préféré aller à la rencontre du simple lecteur plutôt que de l’érudit.

Les conversions à l’islam

Cette deuxième partie constitue le noyau de la recherche, sa principale déclinaison empirique, son produit spécifique. Elle se compose en effet principalement de références aux entrevues, aux rencontres, aux situations d’observation active, qui se sont déroulées au cours de notre recherche (pour une description de ce parcours, nous renvoyons au précédent chapitre méthodologique).
Bien que le matériel de référence principal soit les éléments de l’enquête qualitative que nous avons menée personnellement, le but n’est pas pour autant une fin en soi, purement descriptif ou interprétatif dans une logique seulement ‘interne’ à la recherche elle-même. Notre objectif, dans cette deuxième partie, est de mettre à jour, dans le cas concret qui fait l’objet de notre étude, les logiques décrites en grande ligne dans la première partie du présent ouvrage, cela afin de permettre dans un troisième temps un résumé et un rappel de celles-ci au coeur d’une interprétation théorique plus complète qui mette en scène théorie et expérience, réflexion générale et cas spécifique. A cette fin, les références à des données théoriques, présentes également dans cette partie, seront surtout réservées à la troisième partie de cette recherche, par souci de commodité dans l’exposition, mais avant tout par désir de ‘propreté’ théorique.
Le matériel recueilli dans cette deuxième partie est divisé en deux sections principales d’ampleur relativement distincte. La première est consacrée aux itinéraires de conversion. Ils représentent l’‘avant’ et en quelque sorte le ‘pendant’ des conversions. La seconde section, plus large, est consacrée aux aboutissements, aux conséquences (l’‘après’). Elle est divisée en chapitres qui en montrent analytiquement le large éventail de retombées et seront illustrés en détail par la suite.

DEUXIEME PARTIE

Les conversions à l’islam

LES ITINERAIRES

Les pourquoi et les comment des conversions à l’islam: une typologie

Une conversion diffère en ceci d’une inversion:

qu’elle n’implique pas un retour sur un sentier déjà foulé,

mais un pivotement de côté, à gauche ou à droite, selon l’envie

A. Kusniewicz[54]

Les itinéraires constituent l’explication consciente ou non, explicite ou non, des conversions. Cette explication peut nous éclairer sur les causalités (le pourquoi) et les modalités (le comment), qui constituent deux moments vécus souvent comme différenciés et donc différentiables. Au ‘pourquoi’, nous avons associé simplement et intuitivement l’‘avant’ (qui inclut le background psychologique et cognitif de référence, l’éventuelle appartenance précédente diverse), alors qu’au ‘comment’ correspond le ‘pendant’ qui n’est pas toujours un moment précis, mais résulte plutôt de tout un processus parfois long de plusieurs années.
Le matériel recueilli (le contenu des entrevues et les observations souvent précieuses qui les ‘pimentent’) nous a permis d’élaborer une typologie générale des conversions à l’islam. Les deux types principaux que nous avons délimités (par observation historiographique et comparative) sont à leur tour divisibles en sous-types que nous décrirons cas par cas. Il ne s’agit pas encore de types idéaux dans l’acception wébérienne du terme, c’est-à-dire d’une confrontation a-historique qui servirait de pôle de référence interprétatif, d’une confrontation construite, selon son théoricien, ‘en accentuant unilatéralement un ou plusieurs points de vue’ et en y enchaînant des phénomènes isolés. La typologie construite à l’intérieur de cette macro-distinction, et la distinction même, peut être considérée plus comme un ensemble de contenants synthétiques de dérivation empirique que nous avons l’intention de proposer comme grille descriptive et interprétative des parcours de conversion.
Pour des motifs éclaircis dans l’analyse théorique des processus de conversion (cf. la troisième partie), nous avons moins insisté sur l’environnement d’origine (au sens large) que sur le parcours au sens strict et sur les ‘accidents’ qui l’ont jalonné. Une trop grande approche de l’environnement mettrait en effet excessivement l’accent sur les déterminismes tant psychologiques que sociaux, et sur xxxxxxx, qui négligent le processus même de la conversion. Certains scientifiques, des psychologues surtout, parlent de natural converts, sous-évaluant le rôle actif des convertis qui se convertissent et ne se limitent pas à être convertis.
La typologie que nous proposons s’articule autour de deux macro-variables auxquelles semblent correspondre des logiques spécifiques de fonctionnement que nous pouvons résumer provisoirement[55] comme suit:
A) conversion relationnelle
B) conversion rationnelle
La première, la conversion relationnelle, semble issue d’un ensemble d’occasions et de relations sociales qui produisent, induisent ou même forcent un choix, ou qui du moins déclenchent un processus décisionnel qui peut revêtir tant l’aspect faible de l’acceptation-soumission que celui plus fort et plus positif de l’engagement.
La seconde, la conversion rationnelle, est nettement individuelle et naît par contre d’une recherche explicite d’un système de significations et de sens qui peut avoir une origine intellectuelle (‘froide’), répondre à une soif d’absolu plus proprement religieuse (mystico-individuelle), ou répondre à un système de significations précédent (politique), et en quelque sorte le ‘relire’ en le réinterprétant d’un point de vue religieux. Cette recherche trouve alors seulement dans un second temps la vraie voie de la conversion.
Aucun des types cités ne représente un type vraiment pur. On retrouve évidemment souvent, dans les parcours individuels, comme nous le verrons, des superpositions et des identifications diversifiées en phases successives du processus de conversion.
Il est encore une dernière référence commune à la typologie tout entière, à savoir les précédents. D’où vient le converti? S’est-il converti, comme cela nous a souvent été demandé, d’une religion à une autre? La conversion a-t-elle été, dans la majorité des cas, un passage de chrétien à musulman? Provient-elle éventuellement d’une autre forte identification, politique par exemple? Si elle existait, quelle était à l’origine la référence religieuse, ou du moins identitaire en termes d’identité collective?
Toutes ces questions ne peuvent trouver une réponse univoque. La majorité des gens que nous avons interrogés ont eu une socialisation religieuse catholique, mais limitée au mieux à la période de l’enfance, ou du moins à un temps considéré comme éloigné par rapport à celui de la conversion. Cette large adhésion première à la religion catholique s’explique par le paysage et le moment religieux d’Occident, dont nous avons déjà parlé, et par les formes de socialisation spécifiques qui en dérivent. Fatima raconte: “j’ai été baptisée quand j’étais encore très petite, et puis après, évidemment, je suis allée dans une école de soeurs, etc. Une histoire assez normale… En plus, moi j’ai toujours cru en Dieu… et puis vers 14-15 ans, quand je suis entrée en supérieures, j’ai commencé à ne plus aller à la messe. J’ai cessé d’être pratiquante parce que je préférais m’amuser avec mes amis, avoir des copains… On aurait dit… ça, c’est intéressant: on dirait que la religion, c’est démodé à cet âge-là, non?”[56]. Nombreux sont cependant les témoignages de passage adulte, d’une foi souvent retrouvée à l’âge adulte: “La recherche de Dieu m’a poussé à lire le Coran. Je dois dire avant tout que j’adhérais déjà à la fois catholique. J’étais catholique depuis mon enfance et je fréquentais une école de salésiens. J’ai été ensuite non pratiquant pendant un certain temps, jusqu’au jour où j’ai recommencé à me rendre à l’église et à participer à des activités paroissiales. Je n’ai en fait jamais été complètement agnostique. J’ai toujours ressenti l’appel d’une conscience, le fameux ange gardien des catholiques (les musulmans ont plus de chance: ils ont deux malaika)” (Hasan). Une telle recherche de Dieu endosse parfois une forme proche de celle que les anglo-saxons appellent church hopping ou religious switching, recherche peut-être ennoblie par celle d’un ‘produit’ spécifique, d’une tradition, ou mieux de la façon de la cueillir, comme c’est le cas par exemple pour certaines conversions mystiques.
Quoi qu’il en soit, la plupart de ceux que nous avons interrogés avaient déjà ‘écarté’, ou explicitement abandonné, leur éducation religieuse antérieure.
Quant à l’identification politique antérieure, elle est plus manifeste. Plus dans le sens de l’abandon que dans celui de la reconversion et de la réinterprétation, comme nous le verrons à propos des conversions qui y sont liées.
Enfin, il nous reste à aborder la question des temps: la conversion est-elle un phénomène soudain ou un processus graduel? William James (1902), nous l’avons déjà dit, distinguait les conversions de volitional type des conversions de self-surrender type. Les premières arrivent graduellement, un échelon à la fois, tandis que les secondes ‘surviennent’ subitement, apparemment sans effort de la part du converti dont le type idéal est xxxxxxx non posso leggere.
Dans le cas de l’islam, la réponse semble relativement univoque, et penche en faveur de la conversion de type graduel[57] (même si tout est ici relatif, puisque cette progression peut prendre de quelques mois à plusieurs années). Quant aux caractéristiques intrinsèques à la forme religieuse que l’islam représente et véhicule, nous pouvons difficilement parler d’une ‘illumination’ soudaine, d’un effet spécial de la Grâce ou de l’Esprit, contrairement à ce que l’on dit des formes de re-born religieux, dans un cadre typiquement carismatique et pentecôtiste, même si l’on trouve des formes de ‘hâte’ assimilables à la conversion soudaine.

LES CONVERSIONS RELATIONNELLES

Nous avons vu que le premier grand ‘contenant’ des conversions peut être marqué par une occasion, une opportunité de caractère relationnel, venue donc de l’extérieur, qui place en quelque sorte l’individu face à un choix initialement non prévu et non prévisible qui ne faisait pas partie de son horizon de référence antérieur. Nous avons tenté de définir cette opportunité comme l’issue d’un ensemble d’occasions et de relations sociales qui produisent, induisent ou même forcent un choix, ou qui du moins déclenchent un processus décisionnel qui peut revêtir tant l’aspect faible de l’acceptation-soumission que celui plus fort et plus positif de l’engagement.
Il s’agit donc d’un événement significatif, même s’il reste loin des expériences que la psychologie définit, à propos des phénomènes religieux également, comme des peak-experiences (Maslow 1964)[58]. Le déclencheur peut être en soi relativement banal. Il survient continuellement dans la vie de millions d’hommes, y compris les convertis, sans engendrer de lourde conséquence (nous ne parlons donc pas d’illuminations soudaines, de possessions par l’Esprit etc.). Ce même fait peut également engendrer, dans certaines circonstances que les lois explicatives et coactives ne peuvent toujours éclaircir, le déclenchement du processus que nous appelons conversion. Par des case-studies de souche psycho-sociologique, on peut grosso modo regrouper ces faits provocateurs autour de plusieurs figures-clé telles que la conversion induite, les conversions ‘fonctionnelles’, et toutes les formes de conversions liées à un ‘impact’ avec une autre culture. D’une part, donc, les conversions d’opportunité, parmi lesquelles est rangée la conversion matrimoniale obligatoire, comme nous le verrons; d’autre part, des conversions qui deviennent un moyen pour obtenir un but étranger à celles-ci; enfin, les conversions qu’illustrent des expériences de voyages dans des pays islamiques, des rencontres avec des immigrés ou le changement d’appartenance religieuse d’un proche.

Conversions instrumentales

Les conversions relationnelles peuvent être divisées en deux catégories: les conversions instrumentales et les conversions non-instrumentales.
Les premières sont dites instrumentales, ou illégitimes, du fait qu’elles constituent non pas un processus de changement, mais bien un moyen pour obtenir un certain résultat qui a conceptuellement peu en commun avec la conversion elle-même. Nous pourrions aussi les considérer rationnelles dans le sens wébérien de la rationalité selon le but[59].
Dans ces cas, le converti reste dans sa culture. Il n’entreprend aucun processus de changement. Il accepte en quelque sorte cette nouvelle culture (qu’il assume généralement comme culture du partenaire) non pas pour l’intérêt qu’elle revêt à ses yeux (en tant qu’objet d’intérêt), mais précisément parce qu’elle est subjectivement insignifiante[60]. Il n’accepte pas réellement une nouvelle culture, mais seulement une nouvelle ‘dénomination’ exempte de toute lourde conséquence culturelle.
C’est justement ce caractère instrumental et cette absence de conséquence culturelle de poids qui nous portent à faire allusion dès à présent à ce type de conversion qui ne peut être absente d’une typologie qui se veut exhaustive. Ainsi, nous pourrons ensuite nous consacrer aux conversions non instrumentales qui ont par contre des conséquences parfois profondes et induisent des changements bien plus sensibles.
Ces itinéraires de conversion semblent littéralement ‘occasionnés’, plus que tout autre, par quelque chose d’apparemment extérieur à la conversion elle-même. C’est pourquoi nous pouvons aussi parler de conversion d’opportunité (étymologiquement ob, ‘vers’ et portum, dit du vent favorable qui pousse le bateau dans le port). Ce qui ne signifie pas nécessairement, même si cela peut éventuellement signifier, par opportunisme. C’est en ce sens également que l’on peut souvent parler de ces conversions comme d’un moyen, conscient ou non, pour toucher un certain but. Cela explique la prévalence de la logique individuelle et individualisante de ces conversions substantiellement privées et exemptes de déclinaisons collectives, communautaires, ou de toute façon publiques, sinon en tant qu’incidence secondaire.
La catégorie de l’opportunité est très présente dans les conversions historiques, les conversions du passé[61], lorsque la conversion allait de pair avec un départ ‘physique’ définitif d’une terre chrétienne pour rejoindre une terre islamique. Ce n’est pas un hasard si le dicton selon lequel un mauvais chrétien ne pourra jamais devenir un bon musulman, et vice versa (Daniel 1975), remonte aux temps de Saladin et lui est attribué (par Joinville). Mais il revêt probablement des formes nouvelles aujourd’hui: la ‘double appartenance’ culturelle est en fait exploitable, en de nombreux sens et sur de nombreux marchés (du marché matrimonial aux commerces, et de la culture à la politique: ces personnages-pont se sont avérés utiles à plusieurs époques, y compris dans les rapports entre l’Europe et le monde islamique, passant de l’état de traître à celui de médiateur; Scaraffia 1993). On peut parler d’opportunité pour les renégats qui quittaient volontairement leur terre pour améliorer leur propre condition économique et sociale, ou pour les troupes des croisades qui se laissaient tenter par les promesses alléchantes de transformer les fantassins en chevaliers (Daniel 1975). On peut également parler d’opportunité, après toutefois un acte de contrainte et de violence, pour les esclaves des Sarrasins. Après l’acte d’abjuration et l’adhésion à la foi nouvelle, au terme d’un cheminement social ascendant presque stupéfiant pour l’époque et que le monde de l’islam, loin des hiérarchisations féodales, garantissait beaucoup plus que l’Europe chrétienne, ces esclaves arrivaient aux plus hauts degrés de la hiérarchie sociale, politique et militaire. Nous avons du reste déjà mis en évidence la singulière coïncidence de la simultanéité entre les moments de plus grands flux vers l’islam et les moments de crise sociale européenne, de dépression économique et de persécution religieuse et politique (Scaraffa 1993).
Pouvons-nous appliquer une telle catégorie interprétative aux convertis actuels? Pour certains certainement, et l’analyse des parcours sociaux et des statuts semble le confirmer assez clairement.
Stratégies conjugales: les conversions par mariage
Le premier exemple criant de conversion d’opportunité est celui du mariage. Il nous faut entreprendre cette étude de cas par un préliminaire sur les contenus du credo musulman.
Nous avons déjà mis en évidence les principes coraniques sur lesquels se fonde l’obligation de conversion (cf. chap. La vision coranique). En approfondissant le point de vue juridique, on constate immédiatement certaines “normes de la shari’a clairement discriminatoires envers les non musulmans” (Aluffi Beck-Peccoz, 1990) mais reconnues dans toutes les institutions des pays musulmans. La principale de ces normes, dans l’enceinte du droit familial, est évidemment l’obstacle au mariage que constitue la diversité de foi, obstacle qui, nous l’avons déjà dit, porte seulement sur la femme musulmane (introduisant donc une nouvelle discrimination, cette fois intramusulmane). Parler de mariage, à propos de l’islam, signifie évoquer avant tout la diversité entre homme et femme face à la possibilité d’épouser une personne appartenant à une autre religion. L’homme musulman, comme nous l’avons vu, peut en effet épouser une femme appartenant aux gens du livre (mais peut-être pas une païenne, selon que les normes sont respectées rigoureusement ou non. Il y a en effet diversité d’interprétation, à l’intérieur du monde islamique, sur l’ampleur du concept de ahl al-kitab). Il n’en est pas de même pour la femme.
Sur base avant tout de la prescription coranique (II, 221) selon laquelle “un esclave vaut assurément mieux qu’un associant” (Un principe semblable est pourtant sanctionné dans ce même verset pour les hommes également. Il ne se transforme donc pas ici en discrimination et en traitement diversifié). L’interprétation est également large quant au concept d’associant: les gens du livre soucieux du respect rigoureux des normes coraniques ne le sont absolument pas; en particulier dans le sens péjoratif et substantiellement polythéiste que le terme assume dans la polémique antichrétienne. La prescription et la discrimination sexuelle deviennent plus nettes dans le LX, 10. A propos des femmes qui fuyaient La Mecque encore païenne pour rejoindre la communauté islamique de Médine, il y est dit: “si vous les reconnaissez pour croyantes, ne les renvoyez pas aux dénégateurs: elles ne leur sont plus licites, non plus qu’eux à elles”. Cette diversification homme-femme se retrouve encore dans le V, 5 où, en même temps que l’on traite de la nourriture des gens du livre, on reconnaît la permission d’épouser “les ????? et parmi ceux qui ont reçu l’Ecriture avant vous”. Dans ce cas, comme glose La tradition, “la femme non musulmane a le droit d’exercer son culte et de consommer la nourriture que sa religion lui permet. Elle n’a pas le droit de transmettre sa religion à ses enfants et ne peut hériter de son époux”[62].
Mais l’interdiction pour la femme d’épouser un non musulman se base surtout sur le principe déjà énoncé de la succession patrilinéaire et de la logique de groupe (tribale, de clan) de ‘cessions’ et d’‘acquisitions’ que celle-ci comporte dans sa forme la plus stricte. Un tel principe est en effet certainement plus aisé à percevoir par le biais de la ‘raison anthropologique’ que par celui de la raison théologique. Faisant abstraction des raisons et des fondements de la prohibition, il est un fait, cependant, qu’elle appartient à une tradition ininterrompue et rarement contestée, du moins explicitement, par la partie interne de l’islam. Elle est au contraire incessamment confirmée par une littérature aussi ample que répétitive (et quasi entièrement masculine).
Quoi qu’il en soit, ces principes et ces normes ont été reconnus par les institutions juridiques de presque tous les pays islamiques, y compris ceux dont les codes n’y font pas explicitement allusion, tels que la Tunisie. D’ailleurs, pour citer un corollaire implicite, si la femme mariée avec un non musulman se convertit à l’islam, le mariage contracté précédemment doit être dissout[63]. Si entre en jeu ce que la logique islamique appelle apostasie, c’est-à-dire l’abandon de l’islam de la part d’un des époux, et en particulier l’homme, le mariage devra également être dissout.
La différence de foi est également significative dans certaines normes de droit familial. En effet, si le mariage est dissout, le droit de garde des enfants pour la mère non musulmane est limité. Il peut parfois être refusé si l’on craint que la mère éloigne les enfants de la religion paternelle, à savoir par définition la religion islamique[64].
L’islam business
Ce qui constitue naturellement un cas typique de conversion instrumentale, d’opportunité et par opportunité, c’est le travail. Un des cas les plus évidents et prévisibles (et des plus facilement qualifiables d’opportuniste), est celui des personnes se convertissant dans le but de pouvoir travailler en Arabie Saoudite ou dans d’autres pays, tels que les pays arabes du Golfe, où il est réellement impossible d’exercer une activité professionnelle stable et ceteris paribus, à opportunités et droits égaux, sans se plier à cette contrainte. Une telle modalité jouit d’ailleurs d’illustres précédents historiques puisque, comme nous l’avons vu (Bennassar 1989, Bono plusieurs années, Scaraffia 1993, etc.), tous ceux qui ont rejoint la dar al-islam, lui offrant leurs connaissances, ont réalisé en échange des carrières parfois fulgurantes se concluant souvent par l’acquisition d’une sorte de noblesse ou d’un grade politique relativement haut (marins et commandants de vaisseaux, militaires, médecins et scientifiques, traducteurs, etc.). La double appartenance et la double culture est exploitable et directement monnayable de différentes façons, comme nous l’avons déjà vu.
Outre ces conversions réellement instrumentales, il existe des conversions qui ne méritent pas ce qualificatif (puisque le caractère instrumental, s’il est présent, arrive en seconde position. Il n’est pas la cause de la conversion). Elles produisent cependant un nouveau type d’islam business distinct du business tout au plus non islamique et ‘pur’ des autres conversions précédemment citées, et méritent en ce sens notre attention.
Il s’agit en effet d’un exemple moderne, plus subtil, pour lequel on ne peut attribuer au travail, au changement de travail, à l’éventuelle carrière, la cause de la conversion. Ils en sont en quelque sorte un effet secondaire mesurable au sein de la catégorie de ceux que nous pouvons définir comme des ‘musulmans à temps plein’. Cette catégorie contient les personnes qui, suite à leur conversion (nous anticipons déjà sur les chapitres ultérieurs), ont également changé complètement leur propre choix de vie et de travail, exerçant finalement, par hasard ou par une stratégie plus préméditée, un travail qu’eux-mêmes appellent ‘travail islamique’ à plein temps, à savoir militant, activiste, dirigeant organisateur, intellectuel producteur, médiateur de culture, etc.
Parmi ces travailleurs, certains convertis sortent du lot en raison du ‘salaire’, du soutien qu’ils reçoivent des (rares) centres islamiques qui peuvent se le permettre. D’autres décident simplement de s’inventer des activités islamiques qui puissent leur rapporter un salaire ou attirer plus ou moins, et même épisodiquement seulement, des financements de soutien et des capitaux de lancement. Ils s’appuient alors sur l’obligation coranique de verser la zakat en la consacrant également à des activités organisatrices de la communauté islamique (depuis la construction de mosquées jusqu’à la gestion des centres islamiques, des écoles coraniques, etc.). Ils bénéficient d’autre part de la da’wa, l’obligation de mission, ou du moins de témoignage, envers des musulmans ‘tièdes’ ou des infidèles (activités parmi lesquelles on retrouve les activités éditoriales, les journaux islamiques, la presse de Corans et autres livres de divulgation du credo islamique). Ils peuvent ainsi récupérer ça et là les ressources qui leur sont nécessaires, au sein même des organisations islamiques, mais aussi à l’extérieur de celles-ci, à travers des liens transnationaux avec des pays, des organisations ou des donateurs particuliers de pays riches du monde arabe surtout, donateurs qui sont à leur tour de grands ‘producteurs’ avant même d’être des collecteurs de zakat, ressources nécessaires dans ce but (les pétrodollars se transforment ainsi en islamodollars). Rares sont ceux qui en ont fait un réel islam business, comme nous l’a expliqué un converti, mais il s’agit indubitablement de cas existants, ce qui implique des ressources qui ne sont pas en surabondance.
Un grand nombre de ceux qui jouissent d’un passé politique ont eu, plus que d’autres, la capacité et l’opportunité de mettre en jeu, dans le nouvel habitat culturel, des compétences associatives, des ressources de militance, de savoir-faire associatif, etc. Certains ont même bénéficié d’une situation d’état civil favorable (l’approche de l’âge de la pension) pour associer des fonds diversifiés et des ressources. D’autres ont simplement élargi leur marché et leur audience (petits chefs d’entreprise intellectuels, personnel universitaire, etc.). Enfin, ce qui illustre un genre particulier d’islam business dont l’enjeu principal n’est pas automatiquement économique, certains se transforment en véritables entrepreneurs du religieux, utilisant les associations islamiques et les confréries dans ce but. Mais ceci a déjà trait à l’après-conversion, sujet que nous aborderons dans des chapitres ultérieurs.
Marginalisations et comportements déviants

Une dernière catégorie que nous avons définie comme rationnelle par son but, suivant la classification de Weber, est celle d’un certain nombre d’individus que nous qualifierons, faute de mieux, de marginaux. Il s’agit en général, selon nos observations, de personnes à la recherche de formes de structurations ‘externes’ de la personnalité pour combler les difficultés ou carences inhérentes à leur structure interne. Etant donné que l’islam se structure peu à peu comme une forme organisée, mais souvent au départ de situations marginales, périphériques (dans le sens territorial et social du terme), cette religion se retrouve côte à côte avec ces personnes, croise parfois leurs destins, entre en contact avec eux (ou plutôt, ce sont eux qui entrent en contact avec l’islam). Ces personnes pénètrent donc dans une culture de minorité non excessivement organisée, ou du moins non imperméablement fermée, qui les tolère dans une certaine mesure ou pour une certaine période[65].
La définition de convertis leur est probablement impropre, même s’il arrive qu’ils fassent explicitement acte de conversion, publiquement ou seulement intérieurement. Le terme le plus approprié est peut-être ‘apatride’, dans le sens où ils sont attirés par un centre de gravité social quel qu’il soit. On les retrouve du reste dans toutes les cultures minoritaires, marginales, dans des lieux associatifs périphériques et ouverts aux ‘bas’ échelons de l’échelle sociale. Ils sont pour ainsi dire ‘sur la berge’, ‘pêchant’ des éléments parfois disparates et hétérogènes de construction identitaire. Eléments auxquels ils s’identifient pour une certaine période de leur vie, et plus rarement à long terme. Ils ont ‘perdu la tête’: ils sont en crise identitaire, souffrent parfois de graves troubles mentaux. L’islam fut pour eux l’issue accidentelle d’une névrose, ou simplement d’une ‘débauche’.
La typologie est relativement variée et différenciée. Ces variantes peuvent induire, du point de vue de la communauté islamique, un sens de protection ou de simple tolérance, ou susciter parfois au contraire des sentiments de danger, pas seulement pour la pureté du depositum fidei. Nous avons rencontré une version relativement plus structurée parmi des néophytes radicaux, prédisposés parfois à la violence ne fût-ce que verbale, forts de quelques rares idées confuses, mais surtout à la recherche obsessive d’un ennemi, juif peut-être en l’occurrence [66]. On se rapproche alors du vieillard interné occasionnellement dans ce que Goffman définit comme les ‘institutions totales’[67], qui a publié, à ses frais, un recueil de souvenirs dans lequel il rêve d’être une réincarnation de Mohamet, dans lequel il porte le nom d’Ismail, et dans lequel il fait part, avec des argumentations spiritualistico-religieuses, à divers types de membres du demi-monde artistique, organisateurs de cours de ‘marche sur le feu’ et autres (les exemples ne sont pas choisis par hasard), de son incontrôlable et insatiable puissance sexuelle[68].
Ces cas très divers constituent seulement une part d’une typologie beaucoup plus ample que Hamza, responsable d’une mosquée dans la périphérie d’une grande ville, définit comme “ceux qui… ont perdu la tête, ceux qui sont un peu dans toutes ces religions orientales. Je vois que l’islam attire un peu ce genre de personnes ces derniers temps, ces gens qui, occasionnellement, se prétendent membres de la religion islamique mais n’ont souvent aucun rapport organique avec la communauté islamique, ou seulement des rapports intermittents, temporaires, casuels. L’islam a tout l’air pour eux d’une simple structure organisatrice et d’une communauté humaine sur laquelle ils ont trébuché, une rencontre fortuite et dont les bases suffisent rarement à supporter une adhésion durable.
Dove si chiudono le virgolette?

Conversions non instrumentales: le choc avec une autre culture

Une des formes du caractère occasionnel des rencontres avec l’islam, peut-être la plus typique, est celle de la rencontre d’une façon de voir, de penser, de vivre (pas seulement la religion) complètement différente. Cet impact survient à travers un rapport personnel (ou plutôt est induit et provoqué par celui-ci). En effet, nous nous trouvons encore dans le cadre des conversions que nous avons définies comme relationnelles.
Jadis, cette forme de rencontre eut principalement les caractéristiques du voyage, attraction initiale empreinte d’exotisme jusqu’à des conséquences extrêmes, et celles du séjour en pays musulman pour les raisons les plus variées. Ce fut le cas pour de nombreux fonctionnaires coloniaux, nobles ou même militaires, comme d’ailleurs pour divers cas de colonialisme européen[69]. Jusqu’au cas récent de l’ex-ambassadeur allemand au Maroc, Wilfried Hoffman, aujourd’hui Murad[70].
Cela concerne aussi, ou concerna surtout, une catégorie de chercheurs que nous pourrions définir au sens large des orientalistes, soit parce que devenus justement orientalistes après la rencontre avec un monde différent, soit parce qu’au contraire ils y sont véritablement entrés et s’y sont immergés complètement à un certain moment de leur carrière scientifique. A l’heure actuelle, alors que les voyages et les contacts sont beaucoup plus faciles, que l’impression de nouveauté absolue est de plus en plus rare dans la civilisation de l’image, alors que la rencontre de l’autre, pour quelqu’un qui l’étudie déjà, ne constitue plus l’expérience forte et même traumatique qu’elle représentait jadis, la figure des orientalistes devenus musulmans semble constituer davantage un élément de l’expérience de recherche intellectuelle (que nous analyserons en tant que second élément de notre typologie, au sein des conversions rationnelles). Du reste, dans les parcours de vie connus des chargés de recherche (Vincent Monteil, Eva de Vitray-Meyerovitch, par exemple[71]), ou mieux encore dans les interviews que nous avons réalisées, le sens du parcours semble différent. Dans un premier cas, que nous appellerons Nasreddin, il s’agit plutôt d’un très jeune musulman que la passion précoce pour la rigueur des études a porté vers l’orientalisme. Dans un second cas, celui d’Harun, bien que l’on soit en présence d’un impact avec une culture différente (une femme somalienne, en l’occurrence), la conversion est l’issue de tout un parcours de recherche et d’étude qui ne peut être défini que comme intellectuel. Ces deux cas rentrent donc dans la catégorie des conversions rationnelles.
Ce sont donc les voyages et les rencontres qui constituent les figures les plus typiques de l’impact avec une culture et une religion différente (nous établissons une distinction entre culture et religion pour la simple raison qu’il n’est pas toujours aisé de savoir ce qui frappe en premier: une attitude rigoureusement religieuse pas toujours facile à définir, ou des comportements que nous pourrions définir ethno-culturels, traditionnels). La figure du voyage peut être accompagnée de celle de la rencontre, et être pour ainsi dire à l’intérieur de la première, mais elles peuvent aussi être séparées. Un des cas les plus nouveaux mais également les plus fréquents est justement celui des immigrés musulmans , c’est-à-dire un cas dû au rapprochement et à la rencontre personnelle. Grâce aux phénomènes migratoires en Europe, on entre de plus en plus souvent en contact avec ces figures, sans qu’entrent en jeu des voyages ou d’autres formes de curiosité, superficielles ou non, vis-à-vis de l’autre. Ce type de rencontres où les uns butent littéralement sur les autres, produit un itinéraire de conversion récent et original.
Avant d’affronter ces figures, il est opportun de nous arrêter encore un instant sur la question du mariage et de la famille. Elle est, elle aussi, quand l’hymen n’est pas littéralement instrumental, cas pour lequel nous renvoyons au chapitre précédent, une forme d’impact avec une culture différente qui produit d’importantes conséquences sur le phénomène de la conversion, tant dans les relations entre époux que dans les rapports intergénérationnels.
Liens familiaux et identité religieuse: maris et femmes
Ce que nous avons précédemment exposé à propos de l’obligation de conversion (pour les hommes) concernait les conversions ‘obligées’, condition sine qua non du mariage même. Plus que d’opportunité, ces mariages peuvent être qualifiés d’unions par opportunisme.
Il existe cependant une autre catégorie de conversions liées au mariage qui entrent plus directement dans notre champ d’étude. Il s’agit d’abord des conversions de femmes, pour lesquelles le fait est plus évident, étant donné que la conversion, entre autres, n’est pas obligatoire. Il faut en conséquence parler de conversions par mariage ‘volontaires’[72]. Il s’agit donc de conversions à part entière, selon notre logique. Elles peuvent être assimilées par certains aspects aux conversions dues à l’impact avec une autre culture. Conversions par amour, pourrions-nous dire, ou du moins dans un décor d’amour: “puisque – comme le rappelle Nock (1933) en citant Saint Augustin – d’un coeur amoureux s’en enflamme un autre”.
Le cas peut concerner les conversions de femmes (mais également d’hommes) suite à un mariage mixte avec un étranger musulman, dans des cas où le choix de conversion n’est pas forcé, mais advient longtemps après le moment de rencontre, et même après le mariage. Il s’agit généralement de personnes nourrissant antérieurement une foi faible, voire une indifférence substantielle, ou reconnaissant même leur agnosticisme.
La famille européenne appartient à une sous-catégorie intéressante dans le sens où un des époux se convertit à l’islam, entraînant l’autre après une période pouvant atteindre plusieurs années.
Il faut toutefois souligner que, dans la grande majorité des cas, la conversion d’un des époux à l’islam engendre une séparation. La majorité absolue des convertis, pour la plupart de sexe masculin, mariés à une femme non musulmane au moment de la conversion, se sont séparés ou ont divorcé, sur demande de l’un des époux ou par commun accord. Rares sont les cas où la conversion a simplement été acceptée – nous en connaissons quelques-uns – ou a entraîné la conversion de l’autre, comme dans les cas cités.
Il existe encore une autre sous-catégorie que l’on peut toutefois réduire, sous une forme diverse, à celle de la conversion par mariage. Il s’agit de la recherche de la part de certaines femmes, d’un rôle féminin traditionnel, d’une nette division des tâches et des rôles selon un modèle patriarcal méditerranéen, et donc d’un rôle social et d’une image publique moins stressante et compétitive. Dans ce cas cependant, la recherche est plus celle d’un sujet que d’une foi. Cette quête d’un homme qui corresponde au profil décrit cible les musulmans d’origine, qui sont en quelque sorte ethniquement caractérisés. L’ethnie se porte alors garante, plus que l’appartenance religieuse au sens strict, de l’atteinte de l’objectif. La foi et le changement de celle-ci devient donc un simple moyen purement fonctionnel, même s’il n’est pas exclu qu’il puisse engendrer des conséquences de type religieux, et pas seulement de rôles et à la limite de traditions (par exemple le voile). Il s’agit quoi qu’il en soit d’un cas que l’on rencontre surtout dans des pays où le début du processus d’enracinement des communautés immigrées remonte à un temps éloigné, pour lesquels on peut parler de seconde, voire de troisième génération. Le processus réciproque de connaissance entre les communautés autochtones et immigrées, à la limite des stéréotypes respectifs, y est plus avancé et se base également sur la cohabitation dans le même environnement territorial, sur la socialisation scolaire mixte, etc.
Liens familiaux et identité religieuse: pères et fils

Un genre particulier de conversion est celui que l’on peut trouver dans les relations singulières qui s’instaurent, sur le plan religieux entre autres, entre parents et enfants, et entre les membres en général du noyau familial. La conversion d’un membre de la famille met en effet en cause les appartenances religieuses antérieures du reste de la famille, si elles existaient, et met de toute façon en discordance cognitive le système de croyances et de valeurs prévalant jusqu’alors.
Nous n’avons pas rencontré de cas où la conversion d’un enfant aurait entraîné celle des parents, bien que, face aux cas de désaccord et de refus, surgissent aussi des courants de sympathie, voire de complicité, maternelle surtout, envers des événements qui ont parfois comporté et mis en évidence une amélioration caractérielle générale ou du moins une stabilisation de personnes auparavant moins ‘disciplinables’[73].
Il arrive parfois, par contre, que la conversion d’un (généralement le père) ou des deux parents induise successivement celle des enfants, parfois même lorsque ces derniers sont grands, et parfois celle d’enfants nés d’une précédente union ruinée souvent d’ailleurs à cause de la conversion d’un des époux. C’est le cas de Muhammad: “J’étais encore petit quand mon père s’est converti. Au début j’étais un peu contre, entre autres parce que les Européens qui deviennent musulmans s’attachent généralement trop aux règles, ils jouent un peu les policiers. Ils s’attachent plus aux règles, ils deviennent un peu lourds. (…) Evidemment je suis devenu musulman… Si ce n’avait pas été pour mon père, je ne crois pas que j’aurais réussi”.
Si une telle conversion peut impliquer celle des enfants, il arrive aussi que l’on assiste uniquement à la conversion de certains des enfants (c’est le cas de Abdul Aziz mais pas de son frère, de Muhammad mais pas de son frère, de Yusuf mais pas de son frère militant athée), ou que naisse un rapport ambivalent et parfois intermittent avec la foi (normalement) paternelle (le fils d’Abdul Fattah, et d’autres), jusqu’au refus explicite et même dur de cette religion nouvelle. Cette division religieuse au sein des enfants arrive du reste souvent dans le cas de mariage mixte (dans une famille de notre entourage, par exemple, de mère catholique et de père musulman, le fils est devenu catholique et la fille musulmane).
Il est évident, à plus forte raison, que les enfants des familles islamiques composées de convertis ou mixtes convertis-musulmans d’origine recevront une éducation islamique – il serait impropre dans ce cas de parler de conversion -. Comme nous l’a dit Ismail, fils d’un couple très déterminé de convertis: “je suis né musulman”.
Voyageurs d’Orient

“Les individus mobiles physiquement sont souvent mobiles également dans leur conception d’eux-mêmes. Il suffit de penser à la transformation surprenante d’identité et d’image de soi qui peut dériver d’un simple changement d’adresse” (Berger 1963)[74]. Le voyage dans des pays islamiques, pour tourisme ou travail, peut engendrer un premier contact avec la spiritualité islamique in loco, et activer une demande d’en savoir davantage ou d’identification qui se complète ensuite, même après le retour au pays d’origine. Mais il s’agit le plus souvent de voyages touristiques, parce que plus aptes à laisser divaguer l’esprit et s’ouvrir à de nouveaux horizons grâce au temps libre, etc. En quelque sorte, on est là, c’est-à-dire autre part, pour ça. L’occasion est parfois fournie par un voyage d’affaire, surtout lors de séjours prolongés, comme dans le cas particulier des marines américains envoyés en Arabie Saoudite durant la guerre du Golfe. C’est une formidable forme de retour compensatoire de l’histoire, presque une vengeance posthume du sol islamique foulé par des infidèles, comme certains ont considéré l’opération Desert Storm, qui a suscité quelques problèmes et quelques réflexions dans les forces armées américaines, et avec laquelle l’Italie est aussi entrée en contact dans une mosquée fréquentée par des militaires d’une des nombreuses bases de l’Otan éparpillées sur le sol italien.
On reconnaît aussi un exemple classique de voyageurs-chercheurs, de nomades en quête du sens de la vie (leur vie est un cas assez typique de ce que les scientifiques anglo-saxons appellent seekership orientation, mais pas dans le sens intellectuel) dans le choix qui fut pendant quelques années celui des ‘rescapés de ‘68’. Ces fils d’une expérience politique qui signifia aussi, en de nombreux aspects, une ouverture vers de nouveaux horizons et un voyage comme fin en soi[75], se retrouvent relativement souvent parmi les convertis d’aujourd’hui, avec souvent des rôles de responsabilité et un engagement associatif rappelant eux aussi cette expérience particulière.
C’est le cas de Tahar, ex-militant d’extrême gauche, qui a commencé à exercer une profession ‘islamique’, après sa conversion, et est aujourd’hui responsable d’un centre culturel islamique: “pour moi ce fut au contraire une expérience très physique, et très directe. Voilà un exemple: après le mois du Ramadan, après la fin du jeûne, pendant que les Egyptiens écoutaient dans leur pays le Coran et Umm Khaltoum, en fumant la shisha, moi – j’étais musicien, passionné de musique – j’ai remarqué à quel point cette musique arabe était extraordinaire. Mais l’écoute du Coran avait vraiment suscité en moi un sentiment spécial pour cette récitation. Je me demandais comment des mots prononcés par un seul homme pouvaient faire naître en moi des sentiments, des sensations si fortes, que même l’orchestre d’Umm Khaltoum, avec ses dizaines d’instruments, ne pouvait procurer. En somme ce fut vraiment une approche non pas intellectuelle, mais bien très physique et directe”. Dans son cas est venue ensuite s’engrener dans le processus la seconde forme d’impact culturel, à savoir la rencontre d’immigrés: “De retour en Occident, je me suis mis à travailler très sérieusement, dans le sens où je déchargeais même les camions, je travaillais dans les coopératives qui accueillaient alors les premiers immigrés. Voilà comment je me suis de nouveau retrouvé au milieu des musulmans. Mais il y avait un rapport étrange entre nous, parce que les premiers que j’ai connus n’étaient vraiment pas pratiquants. Ils vivaient réellement en marge, et… leur rapport avec l’islam était très étrange. Ils le considéraient plutôt comme une tradition qu’à la limite ils voulaient effacer, dans l’espoir que l’Occident leur offre une solution globale beaucoup plus intéressante. Moi, au contraire, j’étais resté enthousiaste de certaines expériences islamiques. Je me souviens de longues discussions avec ces premiers immigrés, qui étaient égyptiens, et des Italiens non musulmans. A propos du rôle de la femme, du jeûne, etc. C’était très étrange. J’étais plus convaincu, moi, par l’islam, que les Egyptiens eux-mêmes. Eux ils priaient, buvaient… A ce moment-là, en écoutant ces gens avec qui je n’étais pas d’accord, j’ai en quelque sorte renforcé mes convictions intimes. Elles étaient désormais islamiques”.
Le parcours pré- et post- conversion d’Abdul Karim est semblable: “En 1975, au terme d’une période militaire difficile pour moi, je suis parti en Afrique avec un ami, pour voir comment c’était. C’est pendant ce voyage que j’ai rencontré les musulmans, c’est-à-dire les gens, les Algériens. Ce sont les premiers que j’aie rencontrés. J’ai tout de suite quitté Alger parce que la réalité urbaine ne m’intéressait pas du tout. Je voulais m’introduire, m’ensabler, et donc j’ai traversé le Sahara. Pendant ce périple dans le désert, j’ai rencontré ces gens. Certains de leurs comportements, de leur façon d’être m’ont vraiment touché énormément, disons, d’un point de vue émotif avant tout. C’est ce rapport avec l’autre, un étranger total puisque je ne parlais pas sa langue, sauf quelques mots de français qu’on pouvait échanger. Une culture différente, une religion différente… Une ouverture totale, un sens de l’hospitalité énorme, aucun sens d’infériorité envers l’étranger. Et puis, des comportements qui devenaient incroyablement beaux aussi. Chez certains, pas tous. C’était quand même grosso modo le comportement général. Mais il y avait des personnes particulières. Elles avaient, comment dire, une sorte de pureté plus grande. Je la sentais. Avec le recul, je dirais comme une lumière, mais à ce moment-là je ne voyais pas les lumières. Jusqu’au jour où, près de Tamanrasset, pendant un voyage en camion de Tamanrasset au Niger, j’ai vraiment vu les musulmans… J’ai vécu avec eux 5 jours, 6 jours, 24 heures sur 24, toute la journée avec eux. C’était un groupe de musulmans qui voyageaient avec moi sur ce camion plein de marchandises. Il y avait aussi une vingtaine de personnes, 5 ou 6 touristes, et un groupe d’Algériens Touaregs. Dès le premier jour, le premier soir, le camion s’est arrêté. J’ai vu un de ces groupes s’arrêter. Ils sont descendus du camion. Ils ont fait des gestes que je ne comprenais pas à cette époque, avec le sable. Maintenant je sais que c’était la lustration de poudre, le tahamun que l’on fait quand il n’y a pas d’eau pour se préparer à la prière pour retrouver la pureté rituelle. Ils faisaient la prière. Je savais que les musulmans priaient comme ça, grosso modo. Je l’avais vu quelques fois, même si mon intérêt pour l’islam était beaucoup plus faible qu’il ne l’est à présent. Je suis resté là, à regarder ces gens. Je ne sais pas, disons 3, 4, peut-être 5 sur un groupe d’une douzaine, qui priaient, récitaient la prière, sans tapis, sans rien, sur le sable. Puis ils se sont levés, ils étaient calmes… une attitude de… si belle. Nous, nous étions fatigués, stressés par le voyage, le camion, le risque, la situation précaire, et tout ça… le soleil, la chaleur (c’était le mois de juin). Eux, on aurait dit que ce rite leur avait redonné fraîcheur, beauté, repos. C’était incroyable. Moi je n’en revenais pas. Alors j’ai compris que cette façon de… j’ai compris deux choses tout de suite, très rapidement: que… certainement… Dieu existe… Je doutais encore à cette époque, que Dieu me pardonne, de l’existence de Dieu. Dieu existe, et cette façon de l’adorer est certainement une bonne façon. Voilà, c’est çà qui fut le premier point, le point de départ”.
C’est encore le cas d’Othman, la même histoire. Après un voyage en Turquie il raconte: “là, les portes de ma perception m’ont amené vers l’islam. J’ai été étonné par exemple par la vie traditionnelle. C’était comme si on se baladait à Rome et qu’on rencontrait les anciens Romains. La différence, c’est que pour eux c’était la vérité. Et puis entendre l’adhan, l’appel à la prière. C’était beau, un apaisement pour le coeur”. Et puis de nouveau la rencontre, cette fois avec les autres musulmans européens: “Cela m’a permis d’établir des comparaisons avec ce que j’avais vécu avant. Certains avaient une sorte de lumière, une chose lumineuse dans les yeux, un filament, mais je pouvais quand même le voir. Ça a un peu stimulé mon choix. Je suis allé voir Tahar, et je lui ai dit: je suis aussi musulman, mais je n’avais aucune notion. Puis j’ai fait le ramadan, et la shahada. J’apprenais une nouvelle dimension, un peu incroyable d’ailleurs, avec toutes ces divisions, sunnites, chiites… J’apprenais la prière, comme ça, sans problème”.
La rencontre avec l’autre: les immigrés
Il n’a pas toujours fallu un voyage ou une rencontre dans un pays étranger pour avoir un contact avec l’autre, celui qui représente et incarne la culture et surtout la religion qui deviendra aussi celle du converti. Pour certains, il suffit de l’expérience de la rencontre avec l’autre incarné par l’immigré, quelqu’un qui est incidemment dépourvu de la fascination de l’altérité qu’engendre l’exotisme. Comme l’a remarqué Filoramo (1994), le melting pot nous place face à la “vitalité d’un monde religieux qui ne se laissa pas mesurer par les canons chrétiens”, et nous place face à un “phénomène effectivement nouveau et surprenant au premier abord: la diaspora du sacré”.
L’immigré est pauvre, marginal, peu intéressant en première instance. Comme l’a raconté Omar en mettant en avant les obstacles qu’il a dû surmonter: “c’était aussi une question de culture. Pourquoi est-ce que moi je devrais adopter la religion d’un pauvre, de quelqu’un que la vision occidentale considère comme un perdant par définition puisque personne n’est plus perdant que celui qui a dû se soumettre à tous, qui n’a pas su construire un modèle de société identique au modèle occidental, qui n’a pas su créer de richesse, qui n’a pas structuré une société dans laquelle il y aurait un degré de civilisation tel que nous l’entendons, ou du moins proche du nôtre? Mais qui sont-ils? Comment pourrait-on accepter la religion d’un pauvre? Pourquoi est-ce que je devrais descendre dans mon échelle sociale, reculer au lieu d’avancer? Ce sont toutes des questions qu’il est difficile d’accepter dans la vision occidentale. Une fois que tu te les poses, c’est difficile d’accepter… c’est-à-dire être colonisé plutôt que de coloniser. C’est facile d’accepter la religion d’un riche, parce qu’un riche est un vainqueur. Selon moi, il aurait été plus facile de devenir, que sais-je, calviniste plutôt que musulman, parce que le calvinisme donne une signification à la richesse qui est justement une valeur si importante dans une société occidentale. C’est une valeur dominante, forte, alors qu’il est difficile d’accepter la religion d’un pauvre”. Il ajoute: “Et le passage le plus difficile, c’est le problème du racisme. C’est la chose la plus difficile à affronter, à supporter, parce que le racisme ça veut dire… ne pas accepter la différence. Dans ce cas c’est une chose globale qui est différente, toute une culture arabe, islamique, africaine. La diversité des races… Ça veut dire se remettre complètement en question et ôter l’unique sentiment, c’est-à-dire ce sentiment, l’unique certitude de supériorité par rapport à l’autre. Tu m’enlèves l’unique chose que je possède pour dire à un autre: ‘je te suis supérieur’”.
C’est toutefois justement cet ‘autre’ qui intéresse, qui est le centre même de la curiosité. Sans même lui parler, sans le fréquenter, uniquement en le voyant. C’est le cas de Nura, activiste du Parti Communiste, qui se définit matérialiste et bonne vivante. Elle s’est convertie, dit-elle, ‘en voyant’ des Marocains prier: “J’ai rencontré l’islam en faisant connaissance avec des personnes musulmanes avec lesquelles je n’ai toutefois pas eu beaucoup de contact. J’ai vu que ce groupe de Marocains faisait le ramadan… ça m’a beaucoup stimulée, et j’ai décidé de me lancer vraiment dans la lecture du Coran, d’aborder pour la première fois un livre sacré et religieux”. A partir de là, elle décidera de chercher un contact avec un centre religieux, la prière, le monde des immigrés musulmans, etc.: “Oui, j’ai lu le Coran toute seule, et toute seule je suis allée.. j’ai téléphoné, j’ai même pris l’annuaire téléphonique. Il n’y avait pas l’entrée ‘mosquée’, ni ‘centre islamique’. Finalement, j’ai eu l’idée de regarder où il y avait des églises et des temples d’autres cultes. Là j’ai trouvé le centre islamique. J’ai vécu des crises profondes. J’avais une voiture, alors j’allais devant la mosquée de Rome qui était en construction, avec une bonne bouteille de bière, une bonne cigarette, à mon aise. Je restais là, devant la mosquée. Je la regardais et je pensais: ‘Dieu est ici ou autre part?’ Bref, j’ai vécu pleinement toutes ces… ces luttes internes”.
Ce parcours n’est pas très éloigné de celui de Maryam pour qui la rencontre de l’autre fut seulement une occasion de déclencher un processus qui se poursuivra seul, peut-être même en dépit des autres: “à un certain moment de ma vie, j’ai rencontré des personnes arabes pour lesquelles j’ai… disons que j’ai peut-être découvert cette culture différente de la nôtre. C’est comme si ça m’avait déjà ouvert une voie différente par rapport à la culture, pas par rapport aux valeurs religieuses. Une façon de considérer la vie, de la prendre de manière différente, avec plus d’équilibre, plus de… J’ai appris en fait plus tard que cela n’est pas vrai, en faisant plus ample connaissance avec les personnes arabes et les pays arabes. Ce n’est pas la réalité, mais sur le moment ça m’a quand même donné cette sensation… alors j’ai commencé à lire le Coran qu’un ami m’avait offert. J’y ai trouvé tellement de réponses à tellement de choses que j’avais toujours cherchées… tellement de choses que j’avais faites sans y attribuer une signification bien précise. Là je l’ai trouvée cette signification”. “Ma conversion est totalement, disons, autodidacte, dans le sens où je fréquente en effet la mosquée mais sans en prendre beaucoup parce que je reste convaincue du fait que nous sommes différents”.
La rencontre d’Abdallah fut encore plus direct et poussé cette fois jusqu’à la requête d’explications: “J’étais en train de marcher quand j’ai littéralement embouti Ismail, un garçon africain qui ressemblait beaucoup à Gullit, un footballeur. Moi, j’ai commencé à blaguer avec lui. Je lui ai dit d’abord qu’il devait faire attention où il allait, je lui ai demandé comment il s’appelait, d’où il venait. Lui il était intimidé, il pensait que j’étais de la police. Quand je lui ai dit que je n’étais pas policier, il s’est débloqué et a commencé à me raconter son histoire. Il est arrivé alors une chose très étrange. Pendant qu’il parlait, il ponctuait chaque phrase de l’expression ‘Grâce à Dieu’. Ça m’a beaucoup frappé. La première chose qui m’a paru vraiment étrange, c’est quand je l’ai entendu continuer à remercier Dieu sans aucune raison – c’est du moins ce que je croyais à l’époque”.
Il s’agit d’un rapport qui déclenche une réflexion religieuse qui remet également en cause la lointaine appartenance religieuse précédente en partie cachée: “Cela m’a fait comprendre une chose: que Dieu est Dieu, un point c’est tout. Pour eux, c’est le créateur, point. C’est pourquoi j’avais déjà commencé à écarter Jésus, d’un coup d’un seul. Moi je pensais à Dieu en tant qu’entité antérieure à Jésus. Un Dieu dans la forme dans laquelle il était vu avant Jésus. Je trouvais cela très pratique: le fait d’enlever la figure de Jésus me facilitait énormément la conception de la religion car cela supprimait en bloc tout le château de la religion, le concept ecclésiastique, l’apparat de l’Eglise qui ne me plaisait pas parce que je voyais qu’il n’y avait pas de liberté dans la religion”.
Le processus est naturellement encore plus clair lorsque la rencontre avec l’autre culture survient non pas fortuitement, mais suite à une rencontre qui se transforme en histoire romantique, avec les dynamiques de statu nascendi qui en découlent. Ce fut le cas de F.: “Tout commence quand… je rencontre un garçon sénégalais dont je tombe éperdument amoureuse. Mais moi au départ j’avais mes idées: j’étais très athée, très féministe, et fortement de gauche. Je ne voulais vraiment rien savoir de sa religion, rien. Et puis… lui il me parlait toujours de ces choses-là. Moi j’étais très fascinée, plus d’ailleurs par la nouveauté que par le type de discours religieux. Finalement, un peu par respect envers lui, je me suis décidée à me renseigner, à acheter des livres, à voir un peu ce que c’était en somme. J’ai acheté quelques livres sur l’islam. Je la trouvais très rigide comme religion, jusqu’au jour où j’ai acheté le Coran. Il ne savait pas que je l’avais acheté, ni que j’étais en train de le lire. Le premier déclic, je l’ai eu quand il s’est rendu compte que je le lisais. Il m’a dit: ‘ton front est lumineux’, et d’autres choses de ce style, et puis ‘tu es en train de lire le Coran’. Cela m’a un peu plus impliquée, disons”.
La rencontre vient encore des immigrés pour Abdulhaqq, dans la personne d’un peintre égyptien venu repeindre sa maison. Pour Abdul Hadi, jeune prolétaire napolitain: “j’ai lu dans un livre le mot islam. Je ne sais plus vraiment comment je suis tombé sur ce livre. Quoi qu’il en soit, d’un livre à l’autre, j’ai fini par aller chez un Marocain et je lui ai demandé de m’apprendre la prière. – Q.: Chez quelqu’un que tu ne connaissais pas? – R.: Si, je le connaissais de vue car il vendait des cigarettes. je lui ai demandé et il m’a emmené à la mosquée, et puis me voilà…”. Pour Ibrahim dont le médiateur, toujours un émigré, est cependant plus ‘internalisé’, plus familier: “J’ai connu l’islam par le biais de mon beau-frère, le mari de ma soeur, qui est tunisien. J’ai lu quelques livres qu’il possédait. J’avais aussi un ami somalien et je lui ai demandé de m’emmener ici (une mosquée, ndr) pour mieux connaître tout ça”.
La conversion de Yusuf alors qu’il était encore très jeune comporte pour sa part les deux dimensions, celle du voyage et celle de la rencontre (cette fois avec un immigré ‘de luxe’, un collègue de son père, architecte et jordanien): “Je suis arrivé à l’islam à 14 ans”. Il était hôte du collègue de son père, à Amman: “Heureusement cette personne était un vrai musulman. Il vivait dans un quartier musulman de Amman, où l’on ressent beaucoup l’islam. Dès le premier jour il m’emmena à la mosquée. Nous étions arrivés le jeudi pendant la nuit, et dès le vendredi il m’emmena à la mosquée. Je ne savais évidemment rien, mais il m’emmena quand même, et me fit rencontrer quelques garçons avec qui j’ai vécu pendant un mois et avec qui j’ai été particulièrement bien. Cette expérience m’avait fait un grand effet. Je l’ai ramenée avec moi, je l’ai métabolisée, et j’ai choisi d’entrer dans l’islam”.
Ce sont donc des occasions. Mais l’on entre aussi dans l’islam par recherche, par choix, par stratégie. C’est ce qui fera l’objet du prochain chapitre.

LES CONVERSIONS RATIONNELLES

L’individu et la recherche de sens

La conversion relationnelle décrite jusqu’à présent est celle que l’on peut considérer d’une certaine façon comme moins spécifiquement islamique. L’occasion, qu’il s’agisse d’un voyage, d’une rencontre, d’un amour, etc., aurait pu en fait se présenter autre part, d’une autre manière, avec une autre personne. La relation aurait pu prendre d’autres directions (l’islam intervient tout au plus au niveau de l’offre religieuse et du croisement des deux phénomènes: la relation et l’offre). La rationalisation ex-post du converti le nie évidemment, excepté dans de rares cas. Le converti rationalise d’une certaine manière l’occasion même (la même chose advient en amour, entre autres: l’individu a besoin de sens, il le cherche, il finit par le trouver). On nie la valeur du hasard, on lui donne une signification, on le transforme en destin. Nous pouvons toutefois supposer légitimement que l’esprit du néo-converti (quelqu’un y a d’ailleurs fait allusion au cours d’une de nos interviews) se hasarde à poser la question suivante: et si mon mari, ou mon père, ne s’étaient pas convertis…, et si j’avais voyagé dans un autre Orient…, et si j’avais rencontré d’autres immigrés… (et naturellement, pour les conversions instrumentales: et si je ne m’étais pas marié…, etc.).
Dans les conversions que nous nous attachons à examiner, il arrive fondamentalement l’inverse: au départ, il y a une recherche qui, à un certain moment, devient sa propre occasion, son issue éventuellement ‘inévitable’. Etant donné qu’il s’agit d’une recherche froide et parfois encore ouverte, on prend parfois conscience que tout aurait pu se dérouler autrement. C’est une sorte de relativisation, en fin de compte, même pour des recherches souvent longues, dures et coûteuses. Mais c’est aussi la conscience d’une issue dans laquelle le hasard joue un rôle modeste, du moins plus modeste que dans les cas précédents de conversion.
C’est pourquoi, faute de mieux, nous avons défini ces parcours comme rationnels[76]. Leur plus petit dénominateur commun est en effet justement celui de partir d’une recherche rationnelle, froide (y compris lorsqu’il s’agit de conversions à l’intérieur de la vie mystique et non intellectuelle) et souvent cultivée[77]. Ils sont en outre tous deux des parcours longuement poursuivis sur un plan individuel[78] (nous insistons sur ce fait: le point de départ de la recherche se trouve dans l’individu. Il n’est pas une occasion offerte par l’extérieur ou par une autre personne). Tous deux ne comportent aucune rencontre ou aucune forme de relation, du moins jusqu’au tournant religieux. C’est seulement après la conversion qu’ils induisent, et forcent en quelque sorte, – c’est, comme nous le verrons, une caractéristique de l’islam ou du moins de sa représentation – un élément de socialisation fort, bien que non indispensable, tant dans la vie mystique que, naturellement, dans la réinterprétation politique de l’islam.
Le point de départ est donc une recherche explicite d’un système de signification et de sens qui peut avoir une origine intellectuelle (‘froide’), répondre à une soif d’absolu que l’on peut définir de manière plus appropriée comme une soif religieuse (mystico-spirituelle), ou répondre et relire en quelque sorte un système (politique) de signification antérieur en le réinterprétant du point de vue religieux. Cette recherche trouve seulement dans un second temps sa propre ‘occasion’[79].
Il s’agit donc d’une recherche aux amples horizons. Il est bien connu du reste que dans ce que Poulat a appelé le marché religieux “on n’échange pas seulement des biens religieux (…) (ce qui représente peut-être la plus petite portion des biens échangés) mais aussi des produits culturels, comme l’identification même du groupe et l’interprétation de quelques-unes de ses conditions structurelles de fond, ou encore des biens qui concernent plus directement la sphère du pouvoir” (Guizzardi 1979).

La vie intellectuelle

Au sein de ce type de conversion général tel que nous l’avons défini, dominent certaines conversions qui répondent au premier abord à un point de départ que nous pourrions dire intellectuel, politique et mystique.
Nous considérons comme intellectuelles, ‘froides’, sans poser toutefois aucun jugement évaluatif, les conversions nées d’un parcours intellectuel individuel, comme l’illustre l’exemple typique de la lecture du Coran[80] ou d’autres textes islamiques. Ces conversions répondent à une approche et une logique extérieures à toute donnée relationnelle ‘chaude’ et dont le projet comporte prioritairement l’acquisition d’un nouveau savoir et/ou d’un nouveau système de valeurs, même si l’issue peut comporter l’entrée dans un groupe organisé stable, ou sa constitution, et la participation à des dynamiques collectives plus amples.
Le parcours de telles conversions passe donc à travers la lecture du Coran (par exemple, un converti, prisonnier politique, l’a lu en cellule) ou de livres sur l’islam et/ou le soufisme. Ce tracé est en quelque sorte très islamique puisque l’islam est une religion du livre au sens fort[81] (elle est plus précisément, contrairement à l’opinion courante, la seule vraie religion du livre parmi les trois grandes religions monothéistes généralement reconnues comme telles; cf. Allievi 1996b).
Il s’agit d’une approche qui préfère, et fait littéralement précéder l’expérience intellectuelle à l’expérience spirituelle, la compréhension au vécu, contrairement à la compréhension sociologique et constructiviste commune, bien que la seconde soit une des rares à se soucier justement du phénomène de la conversion en tant que telle: “dans le phénomène religieux, la réflexion intellectuelle est toujours secondaire par rapport à l’expérience. C’est d’abord le divin qui nous touche, et ensuite nous réfléchissons sur le divin” (Berger 1992)[82].
Les conversions intellectuelles sont l’exception qui confirme que cela n’est pas toujours vrai, ou que cela n’est vrai qu’en partie. Qui confirme que les conversions peuvent à la limite s’inscrire dans une logique volontariste qui ‘produit’ à un certain moment, avec d’autres facteurs, la conversion même. Le type de recherche dans lequel ils prennent place est proche de celui que Allport désignait comme un des attributs de ce qu’il appelle la mature religion: un caractère essentiellement heuristique.
Les exemples illustrant ce type de conversion sont particulièrement nombreux et explicites parmi nos interviews. Nous commencerons par les vrais intellectuels, ceux dont la conversion est considérée par Farid, un de nos interlocuteurs, intellectuel lui même, et membre à temps plein d’un important centre islamique européen, comme une conversion “généralement liée à un malaise” (dû à un rejet du modèle occidental, un refus de la sécularisation et au manque de transcendance de notre société, ndr) duquel l’islam guérirait: “les intellectuels trouvent une stabilisation dans l’islam”[83].
Le témoignage de Samir, animateur d’un groupe de convertis revendiquant également un rôle de représentation politico-organisatrice, et incessant provocateur de débats et polémiques sur la presse, entre autres, nous apporte des détails supplémentaires: “Je dirais que, d’un point de vue personnel évidemment, la recherche culturelle et l’exigence religieuse allaient de pair. J’ai eu une éducation familiale et scolaire catholique non pratiquante. A part le fait que j’aie aussi fréquenté un lycée privé catholique, jusque plus ou moins l’âge de quinze ans, ma période de recherche a vraiment commencé à l’adolescence. C’est alors que j’ai commencé à fréquenter, à avoir des contacts… mais sans qu’il y ait aucune véritable adhésion à telle ou telle forme de religion avant ma conversion à l’islam. La décision de la conversion à l’islam à ce moment-là, je l’ai prise seul, en accumulant surtout mes expériences, mes contacts personnels avec des musulmans en Inde et au Pakistan, par mes études, comme autant de trésors qui m’ont aidé bien que ma décision ait été somme toute autonome”.
Pour un célèbre orientaliste (non pas explicitement pour sa foi islamique, bien qu’il ne la cache pas tout en n’en faisant pas largement état) converti dès son jeune âge avant même de devenir un ‘chercheur professionnel’, le choix de son métier fut la conséquence d’une recherche entamée précédemment. Son parcours est rigoureusement individuel, même s’il croise de temps en temps les dynamiques de l’islam organisé: “J’ai étudié l’arabe, le perse, le turc. J’ai concentré mes études sur l’islam. C’était évidemment l’islamistique qui m’intéressait le plus. Je suis devenu musulman en 1972. A l’époque, l’islam n’existait pratiquement pas. Des cas comme le mien étaient très rares. Et surtout, le phénomène n’était pas du tout institutionnalisé. Il y avait bien des gens qui avaient fait ce choix, mais cela restait à un niveau très individuel, personnel, sans que se forme aucun groupe, et sans aucune manifestation extérieure particulière de cette appartenance”.
Un autre orientaliste montre une démarche que nous pourrions définir mixte, à la fois intellectuelle et politique, mais avec un élément de hasard, une rencontre, qui endosse le rôle de catalyseur menant réellement au processus de conversion. Il ne s’agit donc pas d’une conversion intellectuelle ‘pure’, mais bien d’une interconnexion entre la voie intellectuelle et l’impact avec une culture différente (dans les formes gracieuses d’une jeune femme musulmane) sans lequel on a l’impression que la recherche intellectuelle de longue date n’aurait pas nécessairement abouti à la conversion.
C’est l’auto-interprétation de Harun: “la rencontre avec l’islam a eu lieu parce que j’avais un oncle égyptien qui était pharmacien. C’était une personne passionnante, musulman naturellement. Je le voyais souvent, avec plaisir, et il me racontait beaucoup de choses. C’est de cette rencontre qu’est née ma passion pour l’arabe, et que j’ai étudié cette langue. Mon parcours a emprunté le chemin de l’étude. D’abord il y eut une forte adhésion au monde islamique d’un point de vue politique: la question palestinienne, évidemment. Mais cela ne mène pas forcément à un intérêt religieux. Avant tout, à l’époque où j’étais encore au lycée, je me souviens d’avoir eu des contacts avec un garçon mi-italien mi-lybien qui lui-même avait des contacts avec le FLN algérien.
Mais ce n’est pas seulement cet intérêt qui m’a conduit dans cette direction, parce que j’étais tout autant attiré par d’autres questions, comme le Vietnam plus tard, même si je me sentais beaucoup moins engagé. J’avais par contre un intérêt beaucoup plus personnel pour les réponses que pouvaient m’apporter les religions en général. J’ai longtemps étudié l’hindouisme, le bouddhisme, etc. Mais la réponse que je trouvais était trop individuelle. La voie bouddhiste du juste milieu, par exemple, était parfaite comme éthique de vie, mais ne répondait pas à mes questions.
Ensuite, j’ai séjourné longtemps en Indonésie. C’est l’Indonésie qui m’a fait regarder différemment l’islam. C’est là que j’ai commencé à comprendre qu’à l’intérieur de l’islam il y avait une richesse qu’il fallait explorer plus profondément. C’est en 1989 que j’en ai vraiment eu l’occasion. J’enseignais alors à Mogadiscio. J’ai eu une prémonition: j’ai senti, quand je suis parti, que le temps était arrivé pour moi de me convertir. Et en effet j’ai rencontré ma femme qui était étudiante là-bas. Cela aussi fut l’occasion de formaliser un intérêt très fort qui, avant, avait plutôt revêtu la forme d’une adhésion politique. J’ai prononcé la shahada en ‘89, en Somalie, auprès du Ministère des affaires religieuses où il y avait un bureau spécifiquement destiné à cette activité. C’est là aussi que je me suis marié”.
Nous avons parlé jusqu’à présent d’intellectuels, de personnes qui exercent à temps plein ce rôle, en faisant même leur métier. Le rôle et le statut des ulama (de alim, sage) dans tout le monde islamique témoignent de ce rôle considéré incidemment par l’islam comme précieux et digne de respect tant religieusement que socialement. Un hadith attribué au prophète et répété volontiers récite en effet: “xxxxxxx”. Un autre hadith, qui justifie la recherche avant tout du savoir, mais pas seulement du savoir religieux, dit par contre: “xxxxxxx”. Mais ce genre d’itinéraire est typique des personnes qui lisent en effet, mais n’ont et ne veulent avoir aucun rôle de ce type.
C’est le cas de Fatima, jeune fille habituée aux emplois précaires, à la recherche uniquement d’un rôle d’épouse et de mère musulmane: “En fréquentant cette école d’arabe, j’ai commencé à étudier la culture et c’est là que j’ai commencé à lire des livres, comme ça, par curiosité. D’abord j’ai commencé à aller au centre islamique pour avoir des indications plus précises. Mais ça ne s’est pas très bien passé, parce que je n’ai pas vraiment rencontré ceux à qui j’aurais voulu parler. Au contraire, je me suis retrouvée face à un mur d’hostilité. Alors j’ai un peu laissé tomber ces contacts directs, et je me suis davantage consacrée à la lecture parce que je trouvais dans les livres des choses que je ne trouvais pas chez les gens. Et puis j’ai trouvé des textes soufis (al-Hallaj, Rumi, et tout ça). J’ai commencé à les lire. Et puis tout a commencé, petit à petit, comme ça, tout doucement…”.
C’est également le cas de Hasan. Autrefois peintre, mais aujourd’hui employé communal: “La recherche de Dieu m’a conduit à lire le Coran. (…) Au fur et à mesure, à travers une recherche culturelle, j’ai approfondi le Coran dans les différentes traductions que j’avais chez moi. Je suis progressivement arrivé à prier avec eux et à aller à la Mosquée. Puis j’ai fait ma shahada”.
Etudions également le cas d’Abu Bakr, intellectuel malgré lui, animateur d’un groupe chiite de convertis, lui-même converti à la suite d’un parcours où se mêlent recherche intellectuelle, désillusion politique et rencontre avec une culture différente (la découverte du monde chiite en l’occurrence). Nous utiliserons sa conversion comme transition vers une analyse des conversions politiques ou des effets politiques de certaines conversions. “L’histoire de mon entrée dans l’islam est un peu particulière. Mon intérêt pour l’islam a débuté dans les années ‘79-’80, suite à la révolution islamique iranienne. J’avais eu une éducation traditionaliste, et mes auteurs préférés étaient donc Evola, Guénon, Burckhardt, une pléiade d’écrivains qui soutiennent que la crise de l’Occident est surtout une crise de valeurs due à l’éloignement de l’homme européen par rapport à la transcendance, la spiritualité, et que les maux de cette société sont donc surtout d’ordre spirituel. En outre, en tant que musulman moi-même, je sus que presque tous, sauf Evola, étaient musulmans. En ce temps-là, je dirigeais un cercle de réunions culturelles où nous organisions des rencontres, des débats politiques. Moi je militais à l’époque dans des groupes traditionalistes, national-populaires, que les autres définissaient d’extrême droite, c’est-à-dire ce que l’on définissait aussi l’aire nazi-maoiste. Mais nous ne faisions partie d’aucune organisation en particulier. A l’occasion d’un de ces débats, j’ai rencontré un jeune musulman, qui était allé combattre en Afghanistan et qui me demanda d’organiser une conférence. J’ai accepté volontiers. Un frère est donc venu parler de l’islam. Il n’a pas parlé de l’islam comme fait spirituel, comme renouvellement de l’homme, mais il a posé l’accent sur le fait que l’islam n’était pas étranger à la tradition européenne. Il parla pendant presque une heure, puis s’en alla. Un an après cette conférence, j’ai commencé en toute solitude à étudier l’islam jusqu’au jour où j’ai décidé d’entrer dans l’islam.
Je considère que ma conversion a commencé en 1983, mais qu’elle s’est terminée en 1984, parce qu’un jour, par hasard, en allant à la prière, j’ai rencontré des Iraniens avec lesquels j’ai fait connaissance. J’admirais beaucoup la révolution islamique, et pour la première fois j’ai entendu parler du guide des imams de la communauté islamique. Cela m’a beaucoup frappé, mais cela m’a surtout ouvert un nouvel horizon. J’avais prononcé la shahada, mais je continuais quand même à ressentir que quelque chose en moi n’était pas complet, je voyais certaines choses comme à travers un voile. Quand j’ai entendu parler du guide des imams de la communauté, et que j’ai commencé à lire des livres, je me suis rendu compte que c’était ça ma voie. Dans mon cas s’est vraiment avéré ce passage du Coran qui dit ‘xxxxxxx’” (l’ayat coranique avec lequel on considère traditionnellement que se conclut la révélation, le dernier verset du Coran révélé à Muhammad, ndr).

La politique comme vocation

A l’intérieur de l’approche rationnelle, certains parcours montrent une sensibilité politique accrue[84] et relisent donc d’un point de vue politique la conversion même à l’islam. Nock (1933) disait à propos des conversions, ou mieux des retours à la religion d’origine (ce que nous appellerions aujourd’hui des re-born): “Les tonneaux sont vieux mais le vin est nouveau”. Dans le cas de certaines conversions politiques on pourrait peut-être dire le contraire: les tonneaux sont nouveaux, mais le vin est vieux. Les convertis provenant d’un registre plus politique ou politico-social, entre autres, intègrent plus naturellement leur action dans une logique organisatrice d’action collective et mobilisatrice, presque toujours en contact direct avec l’islam des immigrés.
Plus que de désillusion politique qui cherche des débouchés d’un autre genre, en l’occurrence religieux[85], nous pourrions parler d’une spiritualisation de celle-ci. Spiritualisation relative, par ailleurs, dans le cas de l’islam qui est une religion ‘politiquement active’ bien loin de toute fuga mundi. Le fait d’offrir une signification plus ample à la politique permet de transformer un engagement politique antérieur (‘de droite’ ou ‘de gauche’ -jamais tiède, modéré, ‘de centre’) en une nouvelle forme d’engagement politico-religieux. Un de nos interlocuteurs (Abdul Fatth, ex-militant de gauche) nous l’a dit plus explicitement: “ma conversion a un caractère idéologique”, mais il est loin d’être le seul.
On trouve encore une déclinaison ultérieure de cette forme de conversion dans le choix politico-social auprès des plus faibles, du Tiers-Monde, contre l’Occident et sa religion, pour une religion des pauvres, des marginaux, de ceux qui cherchent à se délivrer du colonialisme et du néocolonialisme[86]. Mais aussi, ce qui est lié au reste, la fuite loin de l’Occident, de la société de consommation, du monde sans religion ou dans lequel la religion ne tient pas une place de premier plan, ne compte pas publiquement, socialement, mais uniquement dans les choix de l’individu. Un dégoût parfois même esthétique envers le caractère superficiel visible et ostensible du modèle de développement occidental, pour les logiques sauvages et perverses d’un capitalisme primitif pimenté peut-être de quelque désir psychologique de revanche et de vengeance – un comportement qui a un précédent historique illustre en la figure du plus célèbre renégat du XVIII siècle, le comte de Bonneval, devenu commandant de l’armée turque (Scaraffia 1993).
De droite, de gauche
La restructuration des convictions politiques à l’intérieur du système de l’islam peut revêtir diverses formes, selon, en particulier, les provenances politiques des sujets concernés. L’islam semble en effet offrir une ample range de doctrines idéologiques au moyen desquelles il est possible de justifier des choix apparemment tout à fait contradictoires.
L’appétibilité ‘de droite’ de l’islam se manifeste de diverses manières, configurant ainsi un itinéraire relativement diffus et cohérent dans son aspect interne: cohérent en soi, d’abord, et cohérent par rapport à une vision de la politique préexistante à la conversion. Au point de configurer un itinéraire substantiellement ‘idéaltypique’, difficilement lisible, même en filigrane, dans les parcours de plusieurs intellectuels militants de l’islam italien.
Le premier élément de ce type idéal de converti ‘de droite’ est la pensée de René Guénon. Il n’est naturellement pas exclusif à la droite: d’autres personnes aux itinéraires différents en sont des lecteurs assidus[87]. Mais ils en arrivent rarement à se considérer disciples, ce qui est par contre assez courant et systématique dans le monde de la droite spiritualiste. Au point de créer des conventicules alternatifs, des ‘petits partis’ avec pour conséquence de minuscules power games, et toute une dogmatique (qui n’exclut pas, et pratique même au contraire intensément l’excommunication réciproque, l’anathème, la rhétorique déclamatoire et le rappel à l’orthodoxie) qui a fini pas créer une sorte d’‘église guénonienne’ (protestante toutefois, étant donné qu’il n’existe pas de centre orthodoxe légitimant) relativement colorée et parfois pétulante. Ce qui nous intéresse, cela reste toutefois surtout de souligner l’importance de cette voie d’entrée dans l’islam pour plus d’une génération de convertis, ou du moins certainement de la première, qui influence en partie les suivantes. Il nous faut cependant remarquer que parmi les plus jeunes convertis, ce rappel est de moins en moins inévitable, et que, de plus en plus, il est tout à fait absent, exception faite de conventicules tant petits que bruyants.
Quoi qu’il en soit, cet attachement à la pensée de Guénon est indubitablement cohérent. Guénon, qui consacra sa vie à l’étude des traditions spirituelles et de l’ésotérisme (à propos de l’islam, voir entre autres Guénon 1927, 1947 et 1973), se rendit en Egypte, au Caire, à une certaine étape de son parcours intellectuel, pour parfaire ses études. Arrivé sur place, les mois passant, il prolongea son séjour jusqu’à élir résidence définitive au Caire jusqu’à sa mort. Et, ce qui est encore plus important, il devint en même temps musulman, assumant la tradition islamique comme sa propre tradition d’élection, c’est-à-dire choisissant de se convertir. Sa pensée influence depuis toujours une certaine droite que nous pourrions définir spiritualiste, et dont le panthéon, à côté de Guénon, comprend Julius Evora et d’autres penseurs du même climat culturel[88]. Il n’est donc pas étonnant que nombreux de ses lecteurs cohérents, ignorant souvent auparavant sa conversion à l’islam (en réalité très peu mentionnée dans la divulgation de la pensée de l’auteur), intègrent jusqu’au bout son itinéraire devenant eux aussi musulmans. Ou du moins sympathisants de l’islam.
Le nom de Guénon est d’ailleurs revenu régulièrement dans les interviews que nous avons menées. On le retrouve en outre dans de nombreux autres parcours. Pour Omar Amin, “environ 50% des convertis en Italie, et en France également, viennent du traditionalisme”. Ruhollah Idrissi, chiite, partage lui aussi cette opinion; il ne pourrait en être autrement puisqu’il est un des éditeurs de Guénon en Italie (ainsi que le fondateur et directeur de la revue Jihad aujourd’hui disparue). C’est également le cas de Abdal Wahid qui exerce une intense activité de divulgation de l’interprétation guénonienne de l’islam (reprise chez Pallavicini 1991 et dont témoigne aussi une présence intense et systématique à toute initiative concernant l’islam). Il porte aujourd’hui le même nom islamique que Guénon[89] et est considéré tout comme lui comme un shaykh par ses disciples qui sont formés au strict respect du guénonisme. Les chiffres avancés sont peut-être exagérés, ou du moins concernent la première vague de conversions à l’islam, mais ils n’en sont pas moins le signe d’une perception en partie seulement faussée. Guénon est certainement l’auteur le plus cité dans les conversions que nous avons eues. Ses livres sont parmi les rares (après le Coran; même peut-être avant, en réalité) qui aient apparemment marqué d’une façon incisive des parcours de vie, en les modifiant et parfois en les bouleversant. En les convertissant, justement.
Quoi qu’il en soit, Guénon n’est pas le seul élément commun des musulmans de droite (ou provenant de la droite). Un certain poids est donné en général à l’héritage de la pensée traditionnelle, au fait même de s’identifier à une tradition qui serait à la fois religieuse et politique. La figure même du chef politique comme chef spirituel (c’est le cas, du khalifa, le calife, littéralement ‘le substitut’ – de Dieu, sous-entendu) appartient à cette constellation. De même, la relecture de la figure du cavalier/chevalier, du templier, dans la perspective de la futuwah, la chevalerie/cavalerie islamique, ordre militaire mais aussi sacré, initiatique[90]. Ou encore le jihad comme déclinaison du combat spirituel[91] qui, avant la conversion, pouvait se dire issu de la mythologie celte ou germanique, et donc le combattant musulman comme nouveau Perceval[92]. Plus globalement, l’unité de l’ordre temporel et de l’ordre sacré que l’islam postule dans l’unité de din, dunya et dawla. Enfin, l’antisémitisme autant enraciné que difficilement recyclable d’un point de vue islamique, à travers le conflit palestinien, la lutte pour la libération d’al-Quds (Jérusalem), en passant peut-être par l’historiographie révisionniste[93]. Et récupérant le cas échéant les rapports entre le nazisme et l’islam, les affinités entre la pensée de Nietzsche et l’islam, etc.[94]
Globalement, il s’agit d’un nombre considérable de convertis, fermement lié dans sa structure interne, avec des connecteurs internationaux expérimentés, une culture spécifique (des livres, des revues, des colloques, des rencontres, des débats) et une certaine capacité militante[95].
‘De gauche’, c’est autre chose qui plaît à l’islam: le profond égalitarisme, du moins comme source idéologique, qui a fait dire à Max Weber, face aux événements de la révolution russe: “c’est l’islam des temps modernes” (cit. dans Djaït 1978). Un égalitarisme dont témoignent des aspects religieux tels que le pèlerinage à La Mecque, à l’occasion duquel tous les pèlerins endossent les mêmes habits sans couture, comme symbole face à l’inégalité désespérante entre certains pays. Cette égalité rappelle géopolitiquement, pour quelques jours, l’umma universelle, la communauté des croyants qu’est le vrai dar al-islam, la maison de l’islam auquel on veut se référer religieusement et politiquement, au-delà des appartenances ethniques ou des frontières nationales – une umma qui se présente incidemment de manière particulière dans l’émigration, où il est possible de rencontrer, plus souvent que dans les pays d’origine, une union des musulmans de tout l’écoumène dans la prière à la mosquée, et à moindre mesure dans toute activité associative .
Autour de cette haute origine idéologique, on trouve un choix politico-social souvent franc, réinterprété d’un point de vue religieux, de la part des plus faibles, des marginaux, du Tiers-Monde, des immigrés (parfois, nous l’avons vu, à l’origine de l’entrée dans l’islam se trouve une rencontre casuelle ou un rapport personnel avec un musulman ou une musulmane). Ce choix porte contre l’Occident ploutocratique, le mondialisme au besoin judaïque (la syntonie avec l’islam ‘de droite’ est ici évidente, syntonie qui a d’ailleurs été explicitement théorisée): dans l’impossibilité de prendre la nationalité et encore moins la ‘race’ du plus faible, on en prend au moins la religion, ce qui résume et subsume symboliquement les autres identités en question. Certaines causes nationales ont pu, à diverses époques, jouer le rôle de catalyseur de ce sens d’injustice, au point de pousser certains (mais c’est plus le cas de jeunes de droite que de gauche) à rejoindre les combattants islamiques du jihad. Ce fut le cas en Afghanistan[96], mais le même sentiment se retrouve sous d’autres formes, de droite ou de gauche, pour l’Iran, objet aujourd’hui encore d’un amour aveugle de la part de nombreux militants (même non musulmans), mais aussi pour la Lybie, la cause palestinienne naturellement, aujourd’hui surtout à travers le hamas, la Bosnie évidemment (autre occasion concrète de jihad), ou encore le Soudan, la Tchétchénie… partout un pays islamique affronte l’Occident ou un de ses alliés.
Abdul Fattah, mentor de bon nombre de conversions militantes de l’islam italien, utilise du jargon politique quand il parle ironiquement d’une soi-disant conversion lorsqu’il n’avait encore que trois ans: “Ma conversion à l’islam, outre la considération que, selon cette citation célèbre du prophète, nous naissons tous musulmans et ce sont nos parents qui transforment de musulmans à ce que je suis… chrétien… sous leur apparence d’organes périphériques du système de pouvoir de l’époque et du lieu en question. Ma conversion à l’islam peut être située aux environs de l’âge de trois ans et demi, quand, la nuit de la veille de Noël, alors que j’avais été envoyé au lit par mes parents, vers minuit, j’ai entendu des bruits…” il découvrait le bluff des cadeaux de Noël. Mais à part cette prise de conscience politique précoce, il s’exprime en ces termes à l’âge adulte, à propos de sa première rencontre avec un musulman d’origine qui allait devenir lui aussi un dirigeant important de l’islam italien, et membre influent d’une organisation intermittente liée aux Frères Musulmans: “j’avais trouvé dans le Coran une réponse à tellement de choses qui embrassaient, disons, mon idéologie de fond. Et… alors nous avons commencé à parler, lui me parlait évidemment de sa doctrine. J’ai vu qu’il embrassait exactement dans les moindres détails ma version du monde: j’étais athée, naturellement, et… je recherchais des solutions… ‘Personne n’a le droit d’être patron de l’homme’, voilà ma devise. A un certain moment, en réfléchissant avec lui, j’ai senti que cette proposition ne tenait pas debout. Il lui manquait quelque chose. Alors j’ai retiré le point, j’ai mis une virgule et ça donne: ‘personne n’a le droit d’être patron de l’homme, sauf Dieu’. Pourquoi? Parce que Dieu l’a créé”.
Abdul Fattah est aussi le nom de certains ‘convertis pour motifs idéologiques’, comme il les définit, avec lesquels il est en syntonie. Il répond à notre constatation que certains proviennent de l’extrême droite et d’autres de l’extrême gauche: “Oui, c’est exact, mais l’essence reste toujours la même: c’est une répudiation de la structure dans laquelle nous vivons, c’est-à-dire la contestation globale, qui est considérée comme réalisable uniquement depuis l’extérieur du système, pas depuis l’intérieur, parce que toute solution proposée de l’intérieur est toujours une solution qui garde le vice d’origine du système, à savoir la domination de l’homme sur l’homme”.
Enfin, nous citerons l’exemple tout à fait intemporel d’Abdel. A dix-huit ans il a déjà à son actif six ans de militantisme, d’abord pour la Jeunesse communiste (en falsifiant les données anagraphes pourvu de pouvoir entrer), puis pour un minuscule Parti communiste marxiste-leniniste. Il est un fervent musulman depuis un peu plus d’un an: “Je suis arrivé à l’islam parce que je m’occupais avant de politique, de gauche, et j’écrivais dans un petit journal d’une organisation communiste dans lequel les dernières pages, celles de l’étranger, qui m’intéressaient particulièrement puisque j’étudie les sciences politiques, étaient entièrement consacrées à l’islam. Parce que tous les mouvements révolutionnaires du monde, en particulier ceux de gauche (?, ndr), donc l’Algérie, la Palestine, la Bosnie, la Tchétchénie, étaient islamiques. Je ne connaissais absolument pas l’islam, mais, en raison de mon travail quotidien, j’entrais fatalement en contact avec cette religion. Avec l’aide de quelques amis, j’ai commencé à apprendre l’arabe, mais je voulais surtout étudier l’islam, parce que tout le monde en parlait. Beaucoup de mouvements révolutionnaires s’en inspiraient, mais personne ne le connaissait. Alors je suis allé à l’aid al-Fitr, pour voir justement qui étaient les musulmans et ce qu’ils faisaient. Je m’y suis promené un peu, puis j’ai rencontré le frère A. (un jeune converti, ndr), et je lui ai dit que je voulais connaître l’islam. C’est comme ça que j’ai commencé à fréquenter la mosquée le samedi et le dimanche pendant environ un mois. Je suis aussi allé souvent chez lui. Il m’a donné beaucoup de livres à lire, et il m’a expliqué beaucoup de choses. Evidemment tout ça a été très vite, mais il était clair que mes questions sur l’islam étaient le reflet d’un rejet philosophique du matérialisme historico-dialectique que je voyais en lente décadence, que je n’aimais plus. D’un point de vue social, on continuait à parler de classes ouvrières, de luttes, etc. qui étaient non seulement en décadence, et d’ailleurs, à propos de classe ouvrière, moi je n’ai jamais connu un vrai ouvrier. En venant ici à la mosquée, outre ceux-là (il se réfère à deux jeunes convertis, ouvriers, présents au moment de l’interview, ndr), j’ai rencontré d’autres ouvriers qui viennent le dimanche matin, parce qu’ils travaillent le samedi peut-être, ou tard le soir. C’est ici que je l’ai rencontrée la classe ouvrière”.
Dans la droite comme dans la gauche, l’entrée dans une communauté plus ample, qui justifie en quelque sorte le choix politique et motive en même temps le choix religieux, semble cruciale. Farid, depuis son poste d’observation privilégié de responsable du centre islamique d’une grande capitale nord-européenne, de part ses rapports avec les aspirants à la conversion, nous apprend que “la raison la plus profonde pour laquelle on se convertit (que ce soit pour les soufis, ceux dont les questions sont politiques, ou ceux qui découvrent l’islam à travers des voyages), c’est toujours la communauté”.
Il s’agit d’une communauté réellement ample, il n’est pas inutile de le rappeler, parce qu’elle comprend, théoriquement au moins, tous les immigrés de foi musulmane. Elle est caractérisée socialement par les couches sociales les plus marginalisées, sinon marginales. Malgré un certain quota de personnes d’une situation sociale privilégiée (des riches financiers, du personnel d’ambassade, des chefs d’entreprise, des traders, etc.), elle s’identifie globalement à une image de groupes socialement en marge, en langage marxien prolétaires, et qui plus est appartenant à des minorités ethniques, raciales et justement religieuses (cette situation est idéale sous cette optique pour appliquer à l’islam ce que le langage de la théologie de la libération appellerait une option préférentielle pour les pauvres). Enfin, dernier point mais non des moindres, il s’agit d’une communauté qui a grand besoin de soutien, dans le sens de la construction sociale de la communauté même, de savoir-faire organisateur, de médiateurs culturels, linguistiques, politiques, mais aussi de visibilité (donc de production d’images et de production culturelle), enfin de représentation et à la limite d’une souche politique: tous les rôles pour lesquels les convertis peuvent apporter le plus, en en assumant les charges et en en recueillant les honneurs, offrant leurs compétences, leur temps, leurs ressources, mais obtenant une reconnaissance sociale, des rôles de prestige, l’entrée dans des dynamiques plus amples, etc.
Une telle situation finit par ouvrir les portes d’un terrain politique très ample (à tout point de vue, si l’on considère également le poids de la variable internationale) à ceux qui jouissent d’une sensibilité et d’une prédisposition à l’action politique et les ont déjà mises en oeuvre dans d’autres contextes. Cette nouvelle aire d’engagement politique peut croître rapidement en nombre et en espace, voire en pouvoir (parfois proche de ‘xxxxxxx’ d’une influence et d’un intérêt remarquables), et faire ressentir un besoin de cadres ‘politiques’ actifs et compétents. Un marché ouvert et facilement exploitable pour ce type de cadres xxxxxxx, ou du moins nourri des espoirs, et parfois des illusions, de certains.
La continuité biographique avec l’activité ou l’attitude militante que nous avons abordée est telle que ce n’est parfois plus la dimension politique qui est changée ou ‘convertie’, mais seulement ses symboles, son drapeau. Il s’agit encore en fin de compte de ‘politiciens’ dans le sens traditionnel que nous connaissons dans l’Occident européen, c’est-à-dire des gens pour qui la politique est un moyen pour atteindre des objectifs collectifs et personnels (pour aller ‘où je veux moi’, ou tout au plus ‘où nous voulons nous’), ni certainement pour suivre la volonté d’Allah (pour aller ‘où il veut Lui’) – ce qui reste au mieux une toile de fond, une catégorie interprétative de référence, éventuellement un alibi. La conversion a donc touché certaines cordes et certaines ‘structures de pensée’, mais pas d’autres pour lesquelles on observe au contraire une forte continuité.

Initiés et mystiques: ex oriente lux

Par le terme de mystique, nous nous référons, par souci de brièveté, aux conversions liées à l’islam représenté par le soufisme et les confréries. Ces dernières répondent à une logique de recherche spirituelle[97] qui, à travers les diverses formes qu’elle revêt, peut être considérée mixte: à la fois individuelle-privatiste, pour celui qui transite par les confréries en s’initiant à celles-ci mais en vivant son appartenance de manière solitaire et occasionnellement ‘sociale’, mais également collective-organisatrice pour ceux qui choisissent, à partir de l’initiation, de former un groupe, dans une forte logique d’appartenance.
Le Tasawwuf, le soufisme, la ‘voie mystique’ de l’islam, est le courant spirituel de pensée et le visage de l’islam qui suscite la plus grande sympathie et le plus grand intérêt en dehors du monde islamique; un intérêt beaucoup plus ‘large’ que les formes d’identifications explicites que l’on pourrait résumer à de la sympathie. Il suffit pour le mesurer de regarder l’intérêt éditorial considérable en la matière, intérêt qui fait de l’islam de loin l’aspect de l’islam le plus présent dans les librairies européennes (sans parler évidemment des librairies islamiques où il a même souvent un espace réservé). Il peut en quelque sorte être défini comme un phénomène de mode spirituelle, comme le furent, à d’autres époques, les textes de certaines religions et surtout de certains maîtres spirituels un peu plus orientaux. Il faut toutefois éviter toute confusion avec des formes d’expérience extra-ordinaire dont on ne peut nier la présence mais qui est toutefois moins manifeste dans l’islam que dans les mouvements revivalistes et dans de nombreux new religion movements[98].
Il s’agit d’un courant minoritaire (mais les exceptions sont importantes et nombreuses, ce qui fait parfois des confréries un islam de groupes très populaires et puissants) souvent considéré orthodoxe dans de nombreux pays islamiques (l’orthodoxie sunnite le critique souvent volontiers, et les ulama et les responsables de mosquées n’hésitent pas à le condamner, y compris en Occident, sur le plan théologique et pratique). Les affiliations aux confréries soufies sont pourtant relativement nombreuses. Certaines d’entre elles, en Europe, sont uniquement composées de convertis, et ont des shuyukh, orientaux eux aussi, reconnus par les turuq originelles. Outre ces derniers, nombreux sont les faux shuyukh (c’est du moins la définition qu’en donnent beaucoup de musulmans), ceux dont la reconnaissance est douteuse ou du moins contestée, ou les aspirants au titre de shuyukh.
En ce qui concerne les pays d’origine, il serait peut-être opportun d’introduire une distinction nécessaire entre confréries et soufisme: le soufisme, la partie mystique de l’islam, ne se résume pas à ce que nous appelons des confréries (en arabe turuq ou tariqat, au singulier tariqa, signifiant voie, chemin), et, réciproquement, les confréries ne coïncident pas nécessairement avec le soufisme, ou uniquement à un niveau plus élevé. Elles sont en effet souvent de vastes organisations de masse structurées en cercles concentriques et grades divers d’initiation, dans lesquelles on entre comme on entre dans un clan, à la naissance, de façon donc héréditaire et non par choix électif. C’est grâce à cet élément qu’il existe dans divers pays des confréries jouissant d’une audience très étendue (des milliers, des dizaines de milliers d’affiliés -mais le nombre de zéros peut varier jusqu’à atteindre des valeurs largement supérieures), avec parfois une forte configuration politique, bien loin donc d’intérêts matériels négligeables dans des activités économiques et productives. Mais cet élément est absent de l’islam européen, ou plutôt de l’islam majoritairement visible parmi les convertis. Il est cependant présent dans l’islam des immigrés, dans lequel il peut arriver occasionnellement que pénètrent des occidentaux, directement dans la tariqa, sans passer par l’islam ‘structuré’ et ‘public’ (nous ne dirons pas orthodoxe), c’est-à-dire l’islam des mosquées. On retrouve des cas de ce genre (nous en avons eu la preuve au cours de nos rencontres et de nos entrevues, par exemple dans la confrérie sénégalaise des Mourides), mais il s’agit quoi qu’il en soit d’un islam parallèle, minoritaire, latéral et surtout très particulier pour les convertis. Dans celui-ci, le converti restera toutefois plus un invité, pas toujours bien accepté, qu’un activiste ou un ‘constructeur’, et il n’atteindra pas de hauts niveaux de responsabilité (on ne pourrait imaginer, dans ces cas-là, ou du moins à ce stade, la présence de convertis shuyukh ou responsables de confréries majoritairement composées d’immigrés, contrairement à ce que l’on rencontre dans les confréries composées d’autochtones).
On peut découvrir le soufisme en Europe en rencontrant des membres, immigrés même, des confréries (quelques-unes se sont implantées de cette manière: à travers l’immigration en Europe de leurs affiliés qui se sont ensuite organisés en terre d’émigration, entraînant par la suite des groupes musulmans autochtones qui sont éventuellement devenus majoritaires au sein de ces confréries, comme ce fut le cas à plusieurs reprises). Autre chemin de découverte, la participation à des réunions plus ‘larges’ avec peut-être un des ces maîtres spirituels itinérants ou en visite ‘pastorale’ auprès de ses communautés (ce qui engendre souvent des fêtes et des réunions élargies pour l’occasion). On peut aussi lire des textes sur le soufisme, dernier maillon d’une recherche spirituelle en cours, qui suscite le désir d’une rencontre concrète et d’une initiation directe dans une tariqa que soit on trouve en Occident, soit on va chercher dans les lieux d’origine de l’islam et des confréries mêmes, combinant cette quête à la recherche d’un maître. C’est principalement dans cette phase que sont fréquents les changements de tariqa, d’expérimentation, de church hopping comme l’appelle un scientifique étudiant les NRM, ceci dans la logique d’une appartenance alternée qui devient parfois multiple.
On peut en partie assimiler aux confréries le cas atypique d’un groupe de musulmans non déclarés, de souche guénonienne et maçonnique. Ils sont en effet proches par leur organisation collective, leur souche presque initiatique, leur caractère secret[99]. Ils sont même superposables dans le cas d’une de ces confréries, si nos informations sont exactes.
Selon la perception des ‘vieux’ convertis et des ‘vieux’ guénoniens, l’entrée dans l’islam à travers une voie mystique péniblement recherchée et apprise est en diminution. “Je ne vois pratiquement personne se convertir depuis longtemps” nous dit Mustapha, membre d’une tariqa plus sélective que d’autres (dans le sens que l’initiation n’est pas immédiate et présuppose l’acquisition de connaissances déterminées). Il semble que nous soyons en mesure, dans un certain sens, de le confirmer, du fait que la souche apparemment la moins présente parmi les nouvelles ‘recrues’ est la souche guénonienne qui suscite recherche et conversion. Ce n’est cependant pas nécessairement l’intérêt direct envers la voie mystique qui est mis en question. Ce qui semble donc daté, lié à une certaine génération de convertis, c’est une certaine façon de se convertir, et une certaine issue de la conversion. L’intérêt pour la voie mystique reste toujours large pour sa part, voie mystique vécue peut-être à l’intérieur du monde islamique majoritaire comme sa spécification ou sa conscience intérieure la plus élevée.
Les convertis surtout entrent dans l’islam parce que ils entrent dans la confrérie, pas avant. C’est un peu le cas également pour les conversions par rapport aux confréries ‘ethniques’ déjà citées. Celles-ci choisissent toutefois ensuite une vie religieuse plus éloignée de la vie ordinaire des autres musulmans, sans même fréquenter les mosquées, au contraire généralement (mais pas toujours) des autres membres de turuq.
La recherche de la confrérie part souvent de celle d’un certain genre de rapport maître-disciple, par ailleurs non particulier à l’islam. Ce rapport est parfois explicitement théorisé. Mustapha nous a dit lors d’une seconde entrevue plus personnelle:
”D: – Tu disais que si cette possibilité n’avait pas existé, tu ne serais pas devenu musulman.
R: – Non, mais ça n’a aucune influence. Je veux dire par là que je pense que l’islam, en tant que voie de salut, est une religion qui donne des possibilités infinies à l’homme, mais le catholicisme aussi, parce que… oui, le catholicisme les donne aussi, en tant qu’instrument de salut, certainement. Le problème dépasse le salut. C’est-à-dire si quelqu’un cherche quelque chose… si la recherche spirituelle d’une personne va au-delà de cette chose. Le catholicisme ne donne pas d’autres possibilités, mais l’islam, lui, en donne beaucoup plus: il offre la possibilité de fréquenter des maîtres, de vivre avec des maîtres, de recevoir en héritage, en quelque sorte, une forme de sagesse élevée. Le catholicisme non. Le catholicisme est une voie qui offre des sacrements, qui offre une paix remarquable, mais il n’offre pas la connaissance.
(…) Je ne sais pas si certains rites à caractère initiatique sont encore vivants dans les monastères et les ordres monastiques, et à quel point ils sont effectifs. Par mon expérience personnelle, je n’en ai jamais vu. Je n’ai jamais été jusqu’au fond, mais je ne crois pas qu’il y ait un fond. Par contre, dès que je me suis tourné dans une autre direction, j’ai trouvé les portes grandes ouvertes”.
Le parcours de Nureddin est semblable: “Après un certain nombre d’années, je me suis rendu compte qu’il me manquait quelque chose… je sentais que j’étais en train de mourir de l’intérieur, tout doucement, par trop de satisfaction externe et interne… c’est pour ça que j’ai commencé.. et aussi grâce à un vieil ami d’école, qui lisait Guénon. Lui aussi il était sur cette voie de recherche, etc. J’ai commencé avec lui à étudier Guénon et puis, au fur et à mesure… vu que j’avais un ami déjà musulman, et puis c’est ce que nous cherchions, quelque chose de vivant dans le milieu de l’ésotérisme. D’abord dans l’ésotérisme chrétien, mais nous nous sommes rendus compte qu’il n’existait plus. Nous avons donc été convaincus que le seul ésotérisme effectivement actif, c’était dans l’islam, dans le soufisme. Nous nous sommes donc rapprochés de l’islam. C’est comme ça que je suis devenu musulman, toujours à la recherche d’un maître, un maître soufi”.
C’est un initié Naqsbandi en Inde qui a le mieux théorisé l’appartenance à la voie mystique, avec un choix d’appartenance faible, individuel: “Dans le panorama des musulmans européens, un grand nombre est poussé par une approche spirituelle, avec le soufisme, les confréries, exception faite évidemment du nombre de musulmans qui se convertissent seulement pour épouser une femme musulmane – et ils sont nombreux – et qui n’ont en fait aucune intention de vraiment pratiquer l’islam. Si l’on exclut ceux-là, je crois que le rapport entre convertis à l’islam tout court et ceux qui le font à des fins de recherche spirituelle, soit assez clair”.
La définition que Nasreddin donne de la conversion semble importante au-delà de l’approche soufie et semble valoir pour beaucoup d’autres cheminements de conversion. Citant une réflexion de Michel Chodkiewicz, commentateur savant de Ibn Arabi très influent dans un certain monde de convertis, il rappelle: “l’interviewer lui demandait comment il en était arrivé à ce choix. Il répondit qu’il ne s’agissait ni d’une conversion, ni d’une reconnaissance de la supériorité d’une forme religieuse sur une autre. Il s’agissait simplement, dit-il, d’occasions de sainteté[100]. Il racontait brièvement l’histoire de sa vie. Il disait qu’il était d’origine polonaise, qu’il avait toujours ressenti cette attraction, depuis tout petit. Qu’il avait déménagé à Paris pour des questions de caractère spirituel, qu’il avait trouvé un Coran dans une bibliothèque et qu’il avait suivi l’exemple d’une personne chez qui il avait vu les signes de la sainteté. Cette personne était ‘par hasard’ musulmane, alors il avait suivi cette voie. Si quelqu’un trouve une expression de sainteté, un appel de la sainteté – dans le sens que donne Chodkiewicz à ce mot, en tant que sainteté non pas générique, bonté d’âme, mais en tant que sainteté dans un sens un peu plus technique, comme il l’entend dans son livre – il peut alors le suivre, sans que cela ne signifie conversion ou assertion de la supériorité de l’islam sur les autres religions. C’est un sens que je partage complètement, dans le sens où j’ai moi même une expérience analogue. Ma conversion de sainteté est survenue en Inde musulmane, là où l’hindouisme est tellement présent. Mais ma rencontre avec la sainteté je la dois à une personne musulmane”.
L’appartenance à une tariqa, à la limite la création ex-novo de celle-ci (impossible dans l’interprétation orthodoxe du soufisme, pour lequel il faut une silsilah, une chaîne de transmission qui peut remonter jusqu’au prophète lui-même, mais reste bien présente dans la réalité, et pas uniquement en Occident), bien que répondant d’abord à une logique spirituelle (toujours dans la logique d’une interprétation en quelque sorte interne), est aussi un enjeu important de type mondain. Sans vouloir nous perdre dans une analyse plus détaillée des pouvoirs et charismes dans le milieu religieux (domaine qu’a abondamment exploité, depuis ses débuts, la sociologie entre autres religieuse), il semble évident que le passage de la ‘compagnie spirituelle’ sur base d’affinités électives de type spirituelles, au groupe structuré avec des objectifs collectifs et des fonctions partagées, implique le développement de certaines dynamiques. Celles-ci sont soit internes, regroupant alors des dynamiques de pouvoir, de reconnaissance, de statut, d’intérêts matériels, soit externes, s’agissant alors de dynamiques de reconnaissance, de visibilité, de représentation. Ces dynamiques, dans le cas de l’islam, entrent inévitablement en rapport, éventuellement conflictuel, avec le monde relativement plus grand de l’islam en général (et donc également des immigrés), de ses logiques, de ses stratégies, de ses propres dynamiques de pouvoir internes et externes.
Ceci, combiné à d’autres facteurs de type psychologique, peut nous aider à expliquer comment peuvent se développer, autour de cet aspect, des dynamiques pour le moins ‘fortes’, complexes, et à éclaircir le pourquoi et le comment des batailles symboliques (intramusulmanes) d’un certain poids, d’une certaine violence verbale et psychologique du moins. Elles se transforment souvent en épisodes de domination publique, quand il s’agit de dynamiques intergroupes, et nées parfois à l’occasion de rencontres publiques – les seules auxquelles il peut arriver que participent simultanément des leaders en polémique entre eux. Elles sont par contre beaucoup moins connues lorsqu’il s’agit de dynamiques intragroupe, de rapports tempétueux maître-disciple (certains finissant d’ailleurs très mal: quelques récits confiés confidentiellement lors d’entrevues parlent même de suicide), de ruptures de rapports personnels, de graves perturbations psychologiques, etc.
Les turuq, comme tout groupe à identification religieuse très forte et avec un rapport maître-disciple étroit, peuvent aussi devenir le terrain idéal de culture pour des phénomènes connus de ce que nous pourrions définir, sans aucune acception moraliste, mais plutôt avec un certain scrupule étymologique, une forme de ‘perversion (per-vertere) du sacré’ plutôt que de conversion[101].

LES CONSEQUENCES DE LA CONVERSION

Si les hommes définissent comme réelle une situation

celle-ci sera réelle dans ses conséquences

W. Thomas

Nous nous sommes intéressé jusqu’à présent aux itinéraires de conversion, c’est-à-dire à l’‘avant’ qui induit l’‘après’, mais ne suffit pas à l’expliquer. Nous avons vu, en substance, les itinéraires que suit le changement. Mais si la conversion est effectivement un changement, comment ce changement se manifeste-t-il? Quelles en sont les conséquences intellectuelles et pratiques, abstraites et concrètes, extraordinaires et quotidiennes, individuelles et collectives?
L’analyse de ce changement fera l’objet d’un large approfondissement qui complétera la seconde partie de notre travail.
Pour paraphraser le ‘théorème de Thomas’, nous pourrions dire que nous ne savons pas si l’expérience de conversion est réelle. Nous ne sommes pas non plus en mesure de dire si l’on peut vraiment l’expliquer de la manière dont elle est expliquée par les convertis eux-mêmes. Nous avons toutefois la certitude que la conversion produit souvent et volontiers des conséquences. Comme l’a en effet dit Shupe (1981) “no one can directly see a conversion… but we assume that it has taken place if certain outward behaviors change”. Nous savons que ces conséquences sont visibles et en quelque sorte mesurables, à commencer par les mots eux-mêmes que le converti utilise pour se les expliquer, ou les présager, jusqu’aux actes concrets qu’il produit. Ces conséquences concernent les cinq dimensions de la religion telles que proposées dans la typologie de Stark et Glock (1968): 1) belief, le credo; 2) practice, la pratique religieuse; 3) experience (les auteurs se réfèrent en particulier à certaines formes de born again); 4) knowledge, un ensemble de contenus cognitifs et de ‘savoirs’; 5) consequences, les comportements. Les recherches effectuées à partir de cette typologie ou en référence à celle-ci ont démontré que ces cinq dimensions sont relativement indépendantes: on peut être high dans une d’entre elles, mais pas dans les autres, en fonction, selon nous, de la demande subjective du converti et de l’offre spécifique des diverses religions.
Cette ‘mise en action’ doit être soulignée: la conversion peut être un acte et un moment, ou plus souvent un processus et une période – mais elle est de toute façon perçue comme un turning point, un tournant (d’autres diraient une peak-experience), un acte de non-retour (même s’il n’en est pas toujours ainsi). Mais c’est justement parce qu’elle est telle, ou qu’elle est perçue comme telle, que la conversion induit des conséquences en cascade, déclenche ou peut déclencher un mécanisme de changement potentiellement infini et illimité conceptuellement et pratiquement. Le fait de comprendre, ou plus encore de vouloir comprendre (le rôle de la réinterprétation ex-post de l’événement de la conversion n’est pas secondaire, comme nous l’avons vu dans le chapitre La méthode) que la conversion fut un changement dans sa propre vie, produit pour ainsi dire ses propres effets. C’est en substance un exemple de ce que Merton (1949) a appelé la self-fulfilling prophecy, ‘prophétie auto-satisfaisante’. Je me suis (ou j’ai été) converti: je ne peux donc pas ne pas convertir mes actes et mes comportements. Si tel est le cas, nous étudierons dans les prochaines pages comment et dans quelle mesure cela est vrai.
Nous nous arrêterons en particulier sur trois terrains d’approfondissement, trois thèmes généraux, qui résument selon nous de façon suffisamment synthétique, mais également complète, les dimensions fondamentales dans lesquelles est impliqué un changement post-conversion.
Nous consacrerons un premier terrain de recherche aux préceptes et pratiques tels qu’ils sont codifiés dans l’islam, c’est-à-dire les cinq arkan, les cinq piliers de l’islam (la shahada ou profession de foi, la salat ou prière rituelle, le jeûne du mois du ramadan, la zakat ou aumône légale, l’hajj ou le pèlerinage à La Mecque), les interdits alimentaires et l’articulation des lois du pur et de l’impur (halal e haram), les rites d’entrée et de passage liés à la shahada (circoncision, choix d’un nom islamique).
Un second cadre de recherche sera consacré aux problèmes de la vie quotidienne et des dynamiques de socialisation, avec une référence particulière aux thématiques liées aux processus de socialisation et au rapport avec le contexte social: la présentation de soi et sa propre image (y compris le problème du voile pour les femmes, mais pas uniquement cela), les dynamiques familiales et les stratégies matrimoniales, les réseaux de relation, le travail, l’école, et enfin les loisirs et les activités culturelles.
La culture, les symboles, l’idéologie et la dimension collective feront l’objet de nos recherches dans un troisième temps. Nous étudierons donc les problèmes liés à l’apprentissage de nouveaux instruments et éléments appartenant à une autre culture, aux rapports avec la culture occidentale, avec les autres religions et avec les islams d’origine, les signes de création et d’enracinement d’une nouvelle culture, portant une attention particulière à la spécificité féminine, la pluralité interne, les modalités d’organisation et de reproduction sociale choisies, la représentation, la visibilité, et enfin le rôle actuel, peut-être transitoire, et le rôle futur prévisible que jouent ou joueront les convertis.
Parmi les aspects que nous chercherons à mettre en évidence, on trouvera l’existence de trajectoires de mobilité sociale liées, ou faisant suite aux parcours de conversion. Outre cette question, nous étudierons en termes cognitifs la manière dont l’islam fournit un système de connaissances, des registres de savoir construits et consolidés par la lecture de la réalité, etc. Nous nous pencherons entre autres sur la dimension de ce que Lévi-Strauss (1962) a appelé ‘bricolage intellectuel’, en comparant la pensée mythique à la science, à savoir ce que toute conversion impose au néo-converti, et en particulier la conversion à une religion par certains aspects exigeante comme l’islam. Nous nous référons en particulier au problème linguistique (la connaissance de l’arabe), à la connaissance et à l’étude du Coran (texte dont s’avèrent difficiles lecture, interprétation et traduction), aux obligations religieuses et sociales que l’appartenance à l’islam impose, du moins ‘officiellement’ (ou mieux, à ce que l’islam probablement majoritaire considère comme telles).
Il s’agira donc de cerner quelles sont les conséquences essentielles parmi les nombreuses conséquences possibles d’un comportement islamically correct assumé suite à la conversion. Conséquences sur les coutumes matrimoniales (et les conséquences éventuelles sur le mariage déjà en cours, ainsi que le rapport avec les enfants), sur la vie sociale, sur les rapports de travail, sur les habitudes vestimentaires, sur l’utilisation du temps (jours fériés et non fériés), sur la nourriture, sur les rapports avec l’enceinte parentale et les amitiés antérieures, sur les rapports associatifs, sur les aspects culturels (la prière, etc.), sur la participation à la vie religieuse de la communauté, etc. Nous serons également attentifs aux éventuels changements de rôle en termes de statut, de capacité cognitive, de responsabilités à assumer et de leadership, de rôles de commandement et de pouvoir (et sous quelle forme), etc.

Les préceptes et les pratiques

Comme tout système religieux complexe, l’islam possède sa propre praxis qu’il propose en modèle et impose en loi à ses disciples. Plus que d’autres religions, l’islam pose cependant un accent particulier sur la praxis, au point que l’on pourrait dire de l’islam non pas qu’il ait mais qu’il soit une praxis. Cette donnée saute relativement vite aux yeux de l’observateur. Elle est vraie tant dans les pays d’origine (nous avons vu que certaines conversions ont pour point de départ une observation casuelle de la pratique religieuse islamique) que, par exemple, dans l’observation sociologique des communautés islamiques immigrées. Avant même une orthodoxie, c’est une orthopraxie que l’islam offre aux yeux de l’observateur même superficiel, xxxxxxx. Il ne se résume pas à cette praxis, mais il la considère comme un ‘moyen’ religieux privilégié: c’est pour ainsi dire l’orthopraxie qui véhicule l’orthodoxie, et non le contraire. Comme nous l’a dit Nasreddin, un intellectuel et scientifique de l’islam: “l’islam signifie les cinq prières, l’observation de la loi, l’étude, la méditation. C’est suffisant”. Remarquons que, en tant que soufi, il y ajoute la méditation, chose que d’autres auraient probablement omis.
Le fait d’insister sur la praxis n’est pas caractéristique uniquement à l’islam, mais c’est en même temps une caractéristique que nous pourrions considérer comme fondatrice et saillante. Il en est en effet souvent ainsi dans la réalité, y compris dans d’autres formes religieuses; dans l’islam c’est aussi le cas en théorie. L’orthodoxie peut se limiter à une orthopraxie, et c’est précisément l’orthodoxie qui le suggère. La pratique de la shari’a, des lois et des comportements codifiés dans la sunna, la tradition, est nécessaire et suffisante pour acquérir le salut. Elle est seulement tempérée par la réflexion théologique autour de la niyya, l’intention, d’où descend un autre élément-clé de la loi religieuse: une action vaut pour l’intention qui l’a motivée.
Quand un comportement est codifié parmi les comportements ‘bons’ (classifiés selon la logique juridique islamique qui établit la séparation entre les actes et comportements illicites, interdits donc, et répréhensibles – mais non punissables en soi, même s’il vaut mieux s’en abstenir -, obligatoires, et les actes et comportements permis et licites; cf. par exemple Santillana 1922), on dit de ce comportement ‘bon’ qu’il est une sunna, un point c’est tout. Cela découle en droite ligne de la logique coranique selon laquelle si une chose est maktub, ‘écrite’, le Coran étant la parole de Dieu au sens littéral, elle ne nécessite aucune explication ultérieure ni justification: elle est.
Voilà qui clôt la question des principes fondateurs. Mais nous voudrions éviter tout péché possible d’essentialisme, cette logique qui est probablement la plus répandue parmi les logiques interprétatives avec lesquelles on regarde l’islam, depuis son image sur les journaux. Cette tendance pousse en substance à construire une image théorique de l’islam, pour en déduire ensuite les musulmans (s’ils ne s’embourbent pas dans les concepts, xxxxxxx)[102]. C’est pourquoi, abandonnant ici la réflexion théorique (laissant celle-ci pour une étude qui suivra l’examen empirique de la question, et qui fera donc partie du troisième volet de notre travail), nous passerons immédiatement à une analyse concrète sur les convertis à l’islam, afin de voir si et comment les mêmes logiques jouent pour eux également.
Notre réflexion portera donc avant tout, comme nous l’avons dit, sur les préceptes et les pratiques tels qu’ils sont codifiés par l’islam: les cinq arkan ou piliers de l’islam (la shahada ou profession de foi, la salat ou prière rituelle, le jeûne du mois du ramadan, la zakat ou aumône légale, l’hajj et l’umma ou le grand et le petit pèlerinage à La Mecque), les interdits alimentaires et l’articulation des lois du pur et de l’impur (halal e haram), les rites d’entrée et de passage liés à la shahada (circoncision, choix d’un nom islamique).
Avant d’étudier les exemples en détail, il nous paraît utile de remarquer à quel point il semble généralement assez facile pour un converti de se plier à l’orthopraxie islamique, du moins en ce qui concerne les préceptes fondamentaux, les ‘piliers’, bien qu’une des recherches menées auprès des convertis à l’islam (Kose 1994) souligne que, en phase initiale du moins, ceux-ci pratiquent plus facilement les don’ts (abstinence de porc, d’alcool, de sexe extraconjugal) plutôt que les do’s (prière, etc.) de la religion. Une telle facilité relative est due à la ductilité et à l’élasticité intrinsèques à l’islam même, ou perçues comme telles. Par exemple, “les rythmes mêmes de la prière peuvent être facilement gérés selon les exigences, selon les occupations, selon le temps que l’on a à disposition”. Les effets d’un tel suivi de la praxis islamique dans la propre vie sont immédiatement perçus comme positifs (fait typique des formes de conversion non seulement à l’islam, et en général non seulement de conversion religieuse, comme le prouvent les vraies histoires d’amour), et reconnus comme tels, tant par les convertis que par les tiers[103].

Les cinq piliers de l’islam

Les cinq piliers (arkan) de l’islam constituent, dans la théologie, dans le catéchisme et dans la praxis, les fondements sur lesquels repose l’édifice de la praxis islamique et de l’islam en général, étant donné la primauté de la praxis dans celui-ci. C’est pourquoi il nous est utile, plus que d’en étudier les définitions d’un point de vue théologique, d’en approcher la signification subjective vécue par les convertis et les conséquences sociales.
La shahada
L’attestation de foi est le premier et le principal élément du parcours islamique que le converti doit accomplir. Il n’est pas musulman sans shahada, et ce que nous pourrions définir la ‘musulmanité’ de l’individu est toujours un prédicat même avec la shahada. C’est sur base de ce principe, outre que pour des facteurs sociaux, que l’athéisme n’est pas un fait concevable dans les pays islamiques, alors que l’on y conçoit l’existence éventuelle d’autres minorités religieuses qui peuvent jouir du statut de dhimmi, protégés par la loi islamique, comme c’est le cas des ahl al-kitab, les gens du livre. C’est toujours sur base de ce principe qu’il n’est pas possible d’abjurer, sinon en en assumant les conséquences, conséquences qui sont très dures et peuvent mener au pire à la condamnation à mort[104]. C’est encore ce principe qui régit le fait que tout qui a prononcé la shahada, ne fût-ce qu’une fois dans sa vie, ne fût-ce que pour des motifs d’intérêt ou par lâcheté (les ahadith attestent de tels cas et de l’acceptation de ceux-ci par le Prophète), sera considéré musulman jusqu’à la mort de la législation islamique. Enfin, c’est ce principe, ainsi que la très sévère condamnation de l’apostasie qui y est liée, qui explique pourquoi l’islam est parfois considéré comme une religion dans laquelle il est facile d’entrer mais très difficile de sortir. On peut être agnostique ou hypocrite, mais on ne pourra pas marquer de refus explicite de l’islam[105].
La situation du converti est cependant différente: lui, il n’est pas naturaliter musulman (sinon dans le sens soutenu par l’interprétation islamique traditionnelle fondée sur un célèbre hadith: l’homme naît musulman, et ce sont ses parents qui font de lui un juif, un chrétien ou un adepte du mazdéisme), il a accompli un choix. Un choix qui doit aujourd’hui être reconnu et bureaucratiquement attesté, contrairement à la situation jadis, à travers un certificat de conversion acquis auprès d’une mosquée ou d’une ambassade, ceci tant à des fins matrimoniales que pour accomplir le pèlerinage à La Mecque.
L’attestation d’islamicité doit normalement être faite auprès d’une mosquée, face à deux témoins musulmans. Son résultat sur papier consiste en une attestation rédigée en arabe et en italien/langue nationale, qui exprime la volonté du demandeur et a valeur légale, du moins dans le sens où, pourvu que l’attestation provienne de centres islamiques connus, elle sera acceptée par les ambassades des pays islamiques, même s’il est question de demandes de visas à titre de cartes d’identités valides.
Elle peut être précédée ou suivie de la pratique rituelle de l’islam, ou elle peut à la limite en faire fi, comme dans le cas des conversions instrumentales ou bureaucratiques dans un but matrimonial. Elle peut être la conclusion d’un parcours qui a parfois duré des années: “ je me suis rendu compte, mais seulement après, que j’avais alors compris la première partie de la shahada, c’est-à-dire l’affirmation de foi islamique qui dit: ashadu la ilah illa allah, ashadu Muhammad rasul Allah, J’atteste qu’il n’y a pas de divinité sauf la Divinité et que Muhammad est son Prophète. [Lei da’ qui un’altra traduzione rispetto a quella della prima parte. Ci dovrebbe essere un’unica traduzione ufficiale, suppongo] En fait la seconde partie je ne l’avais pas comprise. J’ai mis neuf ans pour la comprendre” (Abdul Karim).
On peut parfois prononcer la shahada à l’étranger, plus par insatisfaction ou déception vis-à-vis des centres islamiques autochtones que par réel désir d’une plus grande ‘authenticité’. Fatima nous dit: “j’ai fui en Tunisie pour faire la shahada, parce qu’ici ils m’avaient chassée, parce qu’au centre islamique de la rue… ils te font passer un petit examen en disant que tout le monde ira en enfer sauf les musulmans. Alors moi je suis partie parce que je n’aurais pas pu dire une telle chose, et dans le boulevard… ils m’ont enfermée dans une petite pièce et ils m’ont laissée là, seule, comme ça, pendant qu’ils parlaient avec un ami à moi qui devait ensuite me parler. C’est injuste parce que c’est moi qui voulais faire la shahada, c’est à moi qu’ils devaient poser leurs questions. Bref, il y a eu un tas de problèmes… Mais, bon, tant pis. Ensuite, je suis partie en Tunisie”.
Bien qu’il constitue un acte privé en soi, réellement notarié, il peut parfois revêtir une certaine solennité en devenant une cérémonie publique à des fins éducatives et apologétiques.
Certains, comme Omar, refusent explicitement cette logique: “j’ai refusé de faire quelque chose de public, parce que c’était quelque chose qui, selon moi, était un acte de soumission à une communauté d’arabes”.
D’autres, comme Abdallah, s’y soumettent volontiers, en toute conscience de la valeur religieuse symbolique pour les autres musulmans: “ils voulaient qu’elle soit faite dans une mosquée, devant les frères, parce que j’étais une personne préparée et j’avais appris très rapidement certains concepts islamiques”. La shahada, en tant que confirmation de la foi des autres, de ceux qui sont nés en islam: le fait qu’il s’agit dans ce cas d’un directeur d’usine, donc d’une personne d’un certain niveau social, relativement cultivée, etc., dans un milieu de convertis à l’état et surtout à la reconnaissance sociale plutôt modeste, au niveau de scolarisation souvent bas, ne nécessite pas beaucoup d’explications supplémentaires. L’aspect de confirmation de la foi partagée serait du reste suffisant: sur base de celui-ci, on se convertissait jadis face à un sultan d’Istanbul ou au dey de Tunis pour être ensuite porté en triomphe parmi la foule de citoyens en liesse[106].
Les attestations de foi dans les milieux de l’islam parallèle, telles qu’une dahira mouride ou une tariqa, quant à elles, sont plus souvent caractérisées par des événements considérés comme extraordinaires[107].
La salat
Par sa portée symbolique, par le fait qu’elle sanctionne l’entrée ‘officielle’ dans l’islam, la shahada revêt une importance prioritaire. Le reste, la pratique des autres arkan, semble en quelque sorte venir par contre tout seul, être presque naturel, même s’il reste les spécifications dont nous parlerons.
En ce qui concerne la prière, il faut avant tout mettre au point le fait que ce terme traduit tant la salat, la prière rituelle stéréotypée et codifiée liturgiquement, que la du’a, l’invocation personnelle, l’‘élan du coeur’ individuel. Nous nous référons uniquement ici à la première, la seule importante, d’ailleurs, dans l’islam non constitué en confréries, et la seule obligatoire[108].
D’un point de vue pratique, il ne semble pas exister de difficultés excessives, bien que les moments de prière obligatoires, malgré leur brièveté (il s’agit de moments répétés mais toujours longs de quelques minutes seulement), soient au nombre de cinq, et que leurs horaires soient spécifiques bien que compris dans un faisceau horaire relativement élastique.
Certains préfèrent ne pas les dire sur le lieu de travail, et pratiquent la prière en silence ou discrètement, bien que ces mêmes personnes réussissent par ailleurs à les faire en public, face à toutes sortes de témoins[109]. Il faut rappeler ici que la salat, même lorsqu’elle est récitée individuellement, est toujours un acte d’adoration publique, un acte rituel implicitement collectif. La réciter collectivement n’est pas obligatoire, mais c’est conseillé. D’où l’importance des centres islamiques et des salles de prières comme lieu et moment de rencontre en fonction de la prière. Sa définition communautaire est du reste clairement symbolisée par la prostration en direction de la qibla, qui indique La Mecque, mettant ainsi en relation les musulmans, mais aussi à travers les mots prononcés: la personne qui prie se tourne vers la droite et vers la gauche en disant as-salam alaykum, ‘que la paix soit sur vous’, en employant le pluriel même si elle est seule (un peu comme la récitation individuelle du Notre Père). La salat, la prière rituelle, est d’ailleurs toujours en arabe, signe lui aussi d’une référence commune, alors que la du’a, la prière personnelle, peut être dans une autre langue.
L’aspect ‘ethnique’, l’apprentissage des prières (parce qu’il s’agit de formules codifiées: le reste, la prière personnelle, sont éventuellement des pratiques xxxxxxx, rien de plus), après les moments de bricolage du début[110], est généralement résolu avec la demande d’enseignement adressée à un musulman d’origine arabe, personne rencontrée à une réunion quelconque, ou directement dans un centre islamique.
Quoi qu’il en soit, la pratique n’est pas toujours considérée en termes rigoureux: face à elle, on prend souvent une attitude pragmatique, du moins en ce qui concerne l’élasticité des horaires, mais pas seulement cela.
Certains, de jeunes étudiants jouissant donc de plus de temps libre et ayant moins d’obligations, calquent par contre leur journée sur les temps de prière. Un autre converti très jeune, mais de première génération, confirme la fonction collective de la prière, très ressentie en islam, une sunna très recommandée: “J’ai rencontré des Somaliens parce qu’ils avaient une mosquée ici tout près. Quand tu dois prier, tu ressens l’exigence de ne pas prier seul, parce que la prière a besoin d’être faite ensemble, et puis c’est beaucoup plus agréable de la faire avec d’autres personnes. L’effet est plus fort”. Nous pouvons par contre voir les éléments d’auto-imposition et en quelque sorte d’abstraction de la prière à travers le témoignage d’un autre jeune, Adel. Il nous permet de ressentir ce caractère un peu impersonnel (en l’occurrence, peut-être, le passage d’une logique abstraite et impersonnelle aussi exigeante qu’une autre): “La prière a représenté pour moi une grande bataille. Pendant des années j’ai enseigné dans mon organisation. On y parlait de politique, mais aussi de philosophie marxiste, d’économie marxiste, etc. Moi qui expliquais le matérialisme historico-dialectique, je me suis rendu compte que c’était faux. Dans ce parti j’ai fait beaucoup d’auto-critique écrite en termes marxistes, parce que pour chaque erreur je devais faire une auto-critique écrite: le centralisme démocratique… Ce fut la plus grande autocritique de ma vie. Ils m’ont demandé une déclaration écrite, mais je ne leur ai pas donnée. La prière est pour moi un acte que l’on doit à celui qui a engendré le mécanisme de la vie sur Terre, de la part de ceux qui sont non seulement dévots, mais qui craignent même au sens large, respectent Dieu”.
La prière la plus collective possible des membres de turuq est plus complexe parce que plus articulée et riche de moments xxxxxxx: “J’ai des amis qui viennent voir les rites, et j’aime beaucoup quand ils viennent voir la salat ou d’autres rites. Les rites que je fais sont la prière, la salat, le dhikr, c’est-à-dire la répétition des noms d’Allah. Il existe des dhikr spéciaux que nous faisons dans la tariqa deux fois par jour. Ce sont les principaux. Même des non musulmans peuvent les faire. Puis il existe d’autres rites de purification qui sont selon le shaykh des sortes de médicaments de l’âme. Ils sont très puissants. Il y a aussi le rite de protection, une espèce de bouclier. Un vieux de la tariqa disait que notre cheval est notre détermination pour faire les rites, parce que nous sommes comme des cavaliers. Notre bouclier, c’est ce rite de protection contre le mal, qui est un rite individuel; notre épée c’est le dhikr, la méditation, elle aussi individuelle. Le rite collectif, c’est l’hadra, la danse rituelle, que nous faisons une fois par semaine” (Musa).
Prier cinq fois par jour, cela signifie aussi une répartition du temps différente par rapport au monde environnant. Cela peut signifier dans le fond un refus de l’autre temps, du temps marqué par la succession de jours de travail et de repos, de moments significatifs pour les autres, qui ont perdu toute signification pour le converti qui a adopté le temps et le calendrier de l’islam[111].
Le ramadan
Le jeûne pendant le mois sacré du ramadan (il consiste à s’abstenir de manger, de boire, de fumer, et de tout rapport sexuel de l’aube au crépuscule) est un aspect de première importance de l’identification symbolique avec l’islam. Le fait d’être avant tout un fait social, collectif, globalement pratiqué par la société islamique tout entière (c’est le cas dans les pays d’origine de l’islam) le rend particulièrement attractif par son aspect social. L’observation sociologique du phénomène en est même arrivée à dire que ce qui compte vraiment dans le ramadan, ce n’est pas le jeûne, mais la cassure du jeûne, occasion de grandes fêtes pendant tout le mois lunaire, de renouvellements de contacts avec la sphère parentale, avec les amis, avec le voisinage. Il n’est donc pas surprenant que, d’un côté, beaucoup d’immigrés qui se sont retrouvés dans une situation minoritaire dans laquelle non seulement le ramadan n’est pas respecté, mais est complètement ignoré, veuillent prendre leurs vacances à ce moment exact afin de retourner au pays. D’un autre côté, beaucoup d’immigrés à faible identification islamique, à la foi tiède sinon absente, qui ne se soumettent pas aux pratiques de l’islam, continuent cependant à respecter le ramadan, ou le récupèrent comme respect négligé envers leur pays d’origine, presque en une forme ultime d’attachement et d’identification.
Il s’agit également, pour les convertis, d’un engagement fort, et en même temps d’une espèce d’identification globale, avec le corps, dans la chair, avec l’islam. C’est pourquoi le respect du jeûne (en plus des cinq prières quotidiennes, par exemple) semble substantiellement unanime dans ce cas également, et malgré les grandes difficultés que l’on peut éprouver à le vivre dans un contexte non islamique où les collègues de travail, auxquels on a peut-être préféré ne pas dire que l’on est musulman, mangent et boivent.
Le jeûne du ramadan est aussi vécu comme une espèce d’épreuve générale, un obstacle providentiel dont la fonction est de mesurer la foi et la conviction du converti ou de l’aspirant à la conversion, presque une anticipation du rite de passage qu’est la shahada. C’est pourquoi plusieurs récits de conversion attestent la pratique du jeûne avant même la conversion stricto sensu, avec parfois une anticipation de plusieurs années[112].
Ici aussi se pose un problème de rapport avec la gestion du temps, gestion qui semble un des aspects les plus conflictuels entre la conception islamique de la vie et la conception occidentale.
La zakat et le hajj
Le ramadan fait appel à la zakat (dont l’étymologie reprend le concept de purification – sous-entendu, la purification des biens): c’est en effet durant ce mois que l’on recueille l’aumône rituelle (plus proprement définissable comme une taxe sur le culte ou une dîme) et que l’on en utilise une part pour venir en aide pendant ce mois aux plus démunis, leur garantissant le soir un repas collectif et gratuit, ou à un prix symbolique. Mais tant sur l’aumône que sur le pèlerinage, il y a peu à dire en termes de spécificité pour les convertis. Nous pouvons toutefois souligner, comme le fait en appendice une édition du Coran publiée par une organisation islamique, que la zakat, parmi les autres catégories dont la tradition se souvient, est aussi donnée à “ceux dont il faut conquérir le coeur”, ce qui signifie diverses catégories de personnes parmi lesquelles les non musulmans utiles à la cause, les dépenses secrètes pour l’activité de da’wa, etc., ainsi que les “néo-convertis auxquels il est bon de donner un signe tangible de la solidarité à l’intérieur de l’Umma islamique”.
Le comportement des convertis est toutefois identique à celui des autres musulmans, dans le sens où ils offrent leur zakat selon des critères objectifs qui respectent des pourcentages de revenus recommandés par les autorités islamiques[113]. L’interprétation de cette aumône devient pour eux un problème de conscience subjectif, tout comme pour les immigrés. Comme les immigrés, ou comme les musulmans des pays d’origine, ils réalisent quand ils le peuvent leur pèlerinage à La Mecque, tant dans la période du pèlerinage (il s’agit alors du grand pèlerinage, le hajj) qu’à un tout autre moment de l’année (on parle alors du petit pèlerinage, ou umra). La seule particularité digne d’intérêt quant aux convertis est que le pèlerinage est souvent, comme nous l’avons vu, l’occasion de formaliser du point de vue bureaucratique la propre conversion si cela n’avait pas été fait antérieurement. Le pèlerinage joue un peu par contre le rôle de rite de passage, ou de voyage initiatique, pour les plus jeunes musulmans, de seconde génération. C’est un moment qui reste dans les mémoires comme un moment fort et fondateur, car le pèlerinage se déroule parfois même dans le cadre de groupes internationaux de jeunes organisés avec le soutien de quelque organisme islamique ou de l’Arabie Saoudite elle-même dont le souverain porte le titre de ‘gardien des lieux saints’, titre dont il retire une remarquable valeur ajoutée en termes de prestige sur toute l’umma.

Haram et halal

Haram et halal, le pur et l’impur, le licite et l’illicite: c’est sur ces catégories que se fonde la réflexion plus juridique que théologique de l’islam, autour des critères de séparation du bien du mal, et de reconnaissance et séparation des musulmans par rapport au reste du monde. Comme l’a remarqué Weber (1922a) “tout type de sentiment ‘tragique’ du péché est étranger à la personnalité de Muhammad – caractère qui est resté stable dans l’Islam orthodoxe: le ‘péché’ y apparaît comme une impureté rituelle, ou comme un sacrilège religieux (tel que le polythéisme), ou comme une désobéissance aux commandements positifs du prophète, ou comme une profonde indignité pour la violence des coutumes et des convenances”.
Il s’agit d’une attitude globalement plus proche de celle du judaïsme orthodoxe (reprise dans la distinction entre sacré et profane proposée par Durkheim)[114] que de celle du christianisme. C’est cependant une attitude présente, à plus ou moins grande envergure, dans presque toutes les traditions religieuses, en tant que critère immédiatement compréhensible et donc populaire de reconnaissance de la bonté de la conduite personnelle et des lois desquelles on peut ou il faut s’inspirer. Ces lois, même immotivées et irrationnelles (mais pas plus motivées en fonction d’un rationalisme éventuellement accru), constituent un guide facile et immédiat: l’orthopraxie sait immédiatement de quoi s’inspirer, et à qui demander éventuellement conseil. Dans le doute, il reste toujours la dernière instance de la conscience; mais avant tout, et c’est une donnée particulièrement importante dans l’islam, il y a les ulama, les imams, ceux qui en savent un peu plus, les livres, et en avant dernière instance, les célèbres juristes. Pour les chiites, il reste encore la référence directe, même par écrit, à l’école d’un maître choisi personnellement, et qui répondra toujours aux interrogations et aux problèmes de ses disciples même les plus lointains, parce que ce soutien constitue leur fonction et leur légitimation.
La logique et la praxis que nous venons de mentionner sont donc facilement compréhensibles, et leur identification est absolue pour un musulman, même immigré. Mais qu’en est-il pour un converti? Est-elle acceptée, repoussée, étudiée prudemment ou acceptée avec réserve? Si elle est acceptée, s’agit-il d’un accord culturel ou, à la limite, de la réponse à un besoin psychologique, une nécessité d’alléger l’anxiété de la responsabilité individuelle? Combien ‘coûte’ l’acceptation pour un converti?[115]
Les comportements dont on nous a fait état (y compris les comportements observables, si l’on peut considérer qu’ils le sont vraiment) démontrent clairement une acceptation de la loi révélée en tant qu’obligation religieuse. Il s’agit toutefois, dans un certain sens, d’une acceptation sous réserve, avec une série de médiations et de nuances qui renvoient à nouveau, du moins en partie, au for intérieur, à la conscience. La loi ne se discute pas, elle s’accepte, ou mieux encore il faut se l’approprier; dans son application, on peut la critiquer avec moins de sévérité – sévérité qui caractérise normalement la phase initiale de la conversion mais se tempère dans la phase mûre.
Les déclinaisons du pur et de l’impur concernent un nombre restreint de comportements quotidiens qui, bien que n’étant pas des arkan, sont considérés comme des piliers fondamentaux du comportement islamique correct. L’emphase avec laquelle ils sont considérés est énorme (comme l’illustre la façon dont ces comportements sont inculqués aux convertis): ils sont considérés comme de vrais signes de reconnaissance de la nouvelle foi, bien plus encore, à la limite, que des questions authentiquement spirituelles. Ils constituent le signe identificateur de la communauté des croyants, par le fait qu’ils en déterminent les frontières par rapport à l’autre réalité indifférenciée ou hostile.
Ces signes, ces déclinaisons, vont des interdictions alimentaires à l’interdiction éthique des boissons xxxxxxx, comme les appelle le Coran, et par extension des drogues et des excitants, mais ces interdictions touchent aussi le fait de se donner la main entre homme et femme (extension de l’interdiction de toucher non seulement ce qui est impur, mais aussi ce qui ne nous appartient pas ce qui nous est interdit, et donc également la femme d’autrui), ainsi que d’autres que nous verrons en détail par la suite.
Nourriture et boissons: les interdits alimentaires
Les interdits alimentaires en islam sont une donnée identificatrice fondamentale du comportement islamically correct en l’absence duquel personne, pas même un saint, ne peut être considéré par le pratiquant comme un bon musulman: l’obéissance et la soumission à Dieu et à ses commandements tels qu’ils sont révélés par le biais du Coran se manifestent avant tout à travers ceux-ci. Concrètement, il s’agit de l’interdiction absolue de se nourrir de viande de porc (ce qui inclut toute nourriture contenant des graisses animales et des produits dérivés de porc, comme les sauces, etc.); de l’interdiction de manger des viandes avec halal[116], c’est-à-dire non abattue selon les principes islamiques[117] (interdiction tempérée dans certaines écoles juridiques et de toute façon toujours présente dans la logique de la ‘force majeure’ ou de la constriction, de l’impossibilité de faire autrement, critère interprétatif traditionnel de la loi islamique); et enfin, comme nous l’avons déjà dit, de l’interdiction de consommer des boissons alcoolisées[118].
A propos de l’interdiction de consommer de la viande de porc, Kilani (1992) en explique bien l’origine en tant qu’exemple typique de l’attention que l’anthropologue doit avoir tant pour les aspects explicites (correspondant aux fonctions manifestes mertoniennes) que pour les aspects implicites (correspondant aux fonctions latentes) d’une culture. La motivation la plus répandue de cette interdiction est d’ordre hygiénique (quand on ne se limite pas au fait qu’elle est maktub), tant selon le croyant ordinaire que selon la littérature édifiante que l’on peut retrouver dans toutes les mosquées. Une analyse systématique et une comparaison avec d’autres cultures portent toutefois à la conclusion que sa fonction la plus profonde, depuis des milliers d’années, est celle de séparer les tribus nomades des tribus sédentaires qui justement pratiquaient l’élevage de porcs: l’origine se trouverait donc dans une identification de groupe à laquelle s’ajoute un mépris pour l’autre groupe qui se focalise ensuite sur son symbole le plus hostile. Une telle conception du pur et de l’impur se serait transférée, dans le judaïsme, servant de fondement à des valeurs religieuses, pour arriver ensuite à l’islam par cette voie. L’islam en a alors peut-être fait sa propre règle de pureté, la plus caractéristique et la plus connue même à l’étranger[119].
Même si l’origine de cet interdit semble être sémitique et nomadique, elle reste certainement étrangère à la coutume culturelle d’origine du converti européen (un de nos interlocuteurs de Parme, terre de célèbres jambons et de vin ‘lambrusco’, nous a fait comprendre le drame subjectif que la conversion fut pour lui de ce point de vue…). Mais cet interdit est généralement accepté. Etudions à présent l’explication et l’intellectualisation de cette interdiction directement de la bouche d’un converti, Samir: “en pratique, il existe des points absolument indiscutables à propos de ce problème de l’alimentation, comme les boissons alcoolisées et la viande de porc, face auxquels tout qui veut observer l’islam ne peut que se placer du point de vue de l’abstinence totale.
C’est par contre le discours général sur la condition halal des viandes qui est plus difficile, parce que l’on se trouve ici face à une opinion maximaliste et une opinion minimaliste qui partagent les écoles juridiques musulmanes. Il y a en effet à ce sujet deux versets différents du Coran: le premier interdit la viande d’animaux qui ne sont pas abattus d’une certaine façon, le second soutient que l’on peut se nourrir des aliments utilisés par les gens du Livre et donc par les hébreux et les chrétiens. Les juristes se sont affrontés pendant des siècles sur la fonction de révocation d’un verset par rapport à l’autre ou sur la primauté d’un verset sur un autre, donnant à ces questions des solutions parfois divergentes entre elles. Le problème est qu’il existe des écoles juridiques, comme celle de shaykh al-Malik, qui restreignent la consommation de la viande à tout ce qui est abattu selon les préceptes de l’islam; l’école de Abu Hanifa considère quant à elle que l’utilisation de la viande est impossible… elle utilise donc le critère inverse, à savoir que l’on peut consommer des viandes d’animaux abattus par des hébreux et des chrétiens pourvu que l’on n’ait pas la preuve absolue du fait que les animaux aient été tués de façon contraire à l’islam. Selon ce précepte, les juristes xxxxxxx disent par exemple que la viande bovine abattue par des hébreux et des chrétiens est comestible parce que l’animal meurt de toute façon d’hémorragie. Le problème peut se poser par contre pour les poulets, dans le cas de poulets non pas égorgés mais bien étranglés: si un musulman connaît la façon dont ce poulet a été tué, ce poulet devient pour lui non comestible”.
Il semble toutefois qu’il n’y ait pas de problème substantiel dans le respect individuel des normes coraniques en la matière. Il s’agit seulement d’un problème de volonté subjective, de force de caractère, surmontable en soi[120]. C’est le cas, parmi tant d’autres de Layla: “quand je suis arrivée à la surate 5, j’y ai trouvé toutes les obligations alimentaires, et je me suis endormie en pensant: ‘à partir de demain je ne mange plus de viande de porc’; je me suis levée d’un coup, je suis allée au frigo, j’ai pris tous les saucissons que je m’achetais et que ma mère m’interdisait de manger parce que je prenais du poids. J’ai tout jeté, et j’ai arrêté de manger de la viande de porc. La lutte pour les boissons alcoolisées fut beaucoup plus dure parce que, justement, j’aimais beaucoup boire. J’allais souvent dans les discothèques, et je buvais du Bacardi et du Coca mélangés, en me fâchant sur le barman s’il me mettait du Bacardi quand je voulais un Havana Club: le rhum y est de qualité supérieure. Et puis, j’aimais les vins… enfin, tout ça… Ce fut donc très difficile, jusqu’au jour où je me suis approchée de la mosquée. Là j’ai arrêté définitivement les boissons alcoolisées”.
Il ne s’agit même plus d’un problème social. Comme l’a résumé Abdul Fattah: “la nourriture pouvait poser problème il y a 50 ans, mais maintenant dans les supermarchés ils ont déjà compris que la présence islamique est telle dorénavant, qu’ils peuvent aussi trouver un intérêt économique à proposer de la viande halal”.
Le vrai problème, c’est la relation avec les autres, le rapport avec les non musulmans, à commencer par la famille, pour laquelle les interdits, surtout ceux sur le vin et sur la présence de vin sur table, deviennent un vrai problème. Commence ici une lutte symbolique dont les répercussions peuvent être lourdes. On peut appliquer, en la matière, une interprétation pragmatique et soft, également justifiable religieusement: “A un mariage du prophète avec une juive, d’une tribu juive, il a fait le banquet avec de la viande kasher[121], pour ne pas mettre mal à l’aise la famille de la mariée” (Fatima). C’est toutefois le critère de lecture hard qui prévaut souvent, dans la première phase de la conversion surtout, quand est prioritaire le problème de se distinguer de la société environnante, du reste du monde, car il s’agit avant tout de se distinguer du soi antérieur qui vivait dans cette société.
Une telle pratique n’est pas non plus indifférente vis-à-vis de la famille d’origine qui continue parfois à la refuser en l’interprétant comme un refus de la culture tout entière, de l’éducation toute entière, et à la limite de la vie toute entière.
Il faut enfin souligner que l’instauration de dynamiques commerciales d’un certain poids est une importante conséquence sociale de ces pratiques, conséquence qui concerne cependant davantage dans la gestion les immigrés que les convertis. Ces dynamiques deviennent parfois de vrais ethnic businesses (ou mieux, dans ce cas, des religious businesses) qui ont pris dans d’autres pays des proportions de multinationale, créant d’imposantes fortunes (ainsi que de nombreux scandales concernant l’islamicité effective des viandes dont les certificats ont été parfois ‘vendus’ par certains centres islamiques, en l’absence de certification réelle). Ces commerces vont de l’importation, faute de mieux, de viande halal surgelée, à de petites formes d’autogestion de l’abattage, jusqu’à la création de coopératives pour la gestion de boucheries halal dans lesquelles les centres islamiques sont souvent directement impliqués.
Ne pas toucher la femme d’autrui
La dichotomie pur-impur touche évidemment aussi de manière profonde les rapports entre les sexes. Nous ne nous préoccuperons pas tellement ici de ses logiques internes (c’est-à-dire internes au monde islamique)[122], ni de certains de ses aspects plus proprement ‘féminins’, à commencer par le voile[123], mais plutôt des dynamiques relationnelles avec le monde différent, le monde non islamique. Ces dynamiques sont d’ailleurs semblables à celles que nous avons déjà vues à propos de la nourriture et du vin.
Pour une femme musulmane, même convertie, un premier problème est par exemple celui de ‘donner la main’ à un homme. L’homme musulman sait parfaitement que cela ne se fait pas, mais un homme non musulman ignore généralement ces pratiques. Leur application peut donc créer des malentendus et des incompréhensions: “Par exemple, si je suis en train de parler avec quelqu’un, et que cette personne me prend la main, je ne peux pas lui dire que je ne lui donne pas la main parce qu’on ne peut pas se toucher entre musulmans. Si un chrétien me donne la main, je sais que son geste part d’une bonne intention. Si je le laisse comme ça avec sa main pendante, il aura vraiment une mauvaise impression de moi, une impression très dure en somme”.
C’est ici encore une attitude plus pragmatique qui peut résoudre tous les problèmes culturels d’incompréhension qui peuvent surgir. Latifa l’explique comme suit: “Le fait de ne pas pouvoir donner la main, ainsi que d’autres petites interdictions, ne m’ont jamais posé problème. Mais j’ai atteint un certain âge, et il se peut que ce soit plus problématique pour une fille plus jeune. Dans mon travail (elle est décoratrice, ndr), quand je rencontre quelqu’un que je ne connais pas et qui me tend la main, je lui serre la main la première fois, sinon je risquerais de faire mauvaise impression. Ensuite j’explique cette règle selon laquelle il est préférable qu’un homme et une femme n’aient pas de contact direct s’ils ne sont pas de la proche famille, et je lui demande de m’excuser si je ne lui donne plus la main par la suite. Ils ont toujours tous compris, et je n’ai jamais eu de problème. Il est probable que, si dès la première rencontre je refusais de serrer la main, on me prendrait pour une orgueilleuse, ou du moins je ne serais pas comprise. Mais comme ça non. En outre, il m’arrive souvent dans mon travail qu’un client m’envoie chez un ami à lui, et j’ai remarqué qu’ils sont souvent déjà au courant, qu’ils se font passer le message. Souvent, je n’ai donc pas besoin de donner la main parce qu’ils savent déjà à propos de ces règles. De plus, il s’agit à 90% de femmes, pas d’hommes. Mon mari est plus draconien que moi, alors il se présente souvent avec quelque chose en main, de façon à ne pas pouvoir serrer la main d’une femme, ou bien il tente tout de suite d’entamer la conversation”[124]. Beaucoup d’islamiques prennent pour habitude de ne jamais donner la main à des personnes de sexe féminin, avec un naturel parfois affiché[125].
Il existe toutefois en général un problème plus profond de rapport entre les sexes. Si pour les adultes ce problème peut être résolu en se construisant une famille la plus islamique possible, il contraint les plus jeunes à une révision radicale des comportements, révision qui, en ce qui concerne l’activité sexuelle, ne peut que porter à l’abstinence tant supportée que consciencieusement assumée: “à partir du moment où j’ai pris conscience du fait de vouloir être différent des autres, parce que je voulais suivre le droit chemin des règles… je peux respecter ces règles ou non, c’est une question personnelle. Moi j’ai décidé de les respecter. Evidemment pour respecter ces règles, pour se différencier des autres, il faut bien faire quelque chose de différent. Cette différence, ce n’est pas seulement ne pas fumer, ou boire moins, mais c’est aussi avoir une conception du monde différente, qui te conduit aussi à ces choses-là, ces choses qui semblent apparemment très restrictives” (Adel).
Autres éléments de contraste
Les déclinaisons du pur et de l’impur touchent aussi d’autres sphères significatives, intrinsèquement et symboliquement. Une d’entre elles, d’un certain intérêt et avec des revers relationnels évidents elle aussi, concerne les animaux domestiques. Ils sont considérés par l’islam comme ayant peu de valeur, et même comme impurs.
Tahar raconta à ce propos: “R: Il y a le problème du chien[126]. Dans ma famille il y a toujours eu un chien à la maison, et c’était, et c’est toujours un problème. Avant, je le vivais comme un fait religieux, maintenant je le vis comme un fait d’hygiène[127]. Par exemple, le rapprochement des enfants avec le chien pose de très grands problèmes. Aujourd’hui encore il y a des problèmes entre ma famille, entre moi et ma femme (musulmane d’origine, ndr) et notre fille et ma mère pour cette histoire de chien. Pour elle, c’est normal que le chien lèche notre fille sur le visage”.
Nous traiterons plus loin d’autres aspects, qui concernent les rapports avec les autres cultures et les autres religions. Il est toutefois déjà possible, sur base des exemples cités, de remarquer l’ampleur de l’éventail de retombées que la logique du pur et de l’impur implique dans la vie de tous les jours. A propos des premiers temps de la conversion, période durant laquelle son attitude subjective était certainement plus radicale[128], Tahar en rappelle également d’autres éléments: “Noël… c’était une cassure totale. Je n’allais pas aux enterrements, la femme ne donne pas la main aux hommes…C’était une cassure totale. ‘Nous sommes musulmans et nous sommes fiers de l’être; l’islam est mieux que vous, vous vous finirez en enfer et le mieux que nous devions faire c’est d’avoir un bon rapport avec vous, parents et enfants, avoir un bon rapport, mais vous vous devez respecter l’islam’: c’était ça la tendance à l’époque. Et tout doucement ces choses se sont enlisées, y compris sur les problèmes familiaux. Je souffrais beaucoup…”
Dans l’ensemble, la lutte entre le pur et l’impur est justement vécue comme telle, non pas comme une dynamique neutre, mais comme un combat entre les forces du bien et du mal, à l’intérieur et à l’extérieur de l’individu, et qui implique aussi l’intervention de forces externes. Ce combat est d’autant plus dur et radical que le rapport de force est défavorable.

Les rites de passage

La conversion, en tant qu’entrée dans une culture et une religion différentes, présuppose aussi des moments forts qui sanctionnent symboliquement la conversion même et en renforcent la signification de changement radical et de cassure nette avec le passé. Ce ‘passage du seuil’ symbolise et “signifie se joindre à un monde nouveau” (Van Gennep 1909).
Le premier et le principal de ces rites, c’est évidemment la shahada, la prononciation publique de l’attestation de foi, dont nous avons déjà parlé en détail. Mais d’autres rites ont une signification presque tout aussi importante, du point de vue de la reconnaissance sociale, et il devient intéressant d’en voir le rôle et les modalités avec lesquelles ce rôle est joué.
Nomen omen
Le choix d’un nom, qui dans l’islam va de pair avec la shahada, est peut-être la caractéristique la plus importante et la plus symbolique, entre autres du fait de l’espèce de changement d’identité de la personne qu’il implique – un bridge-burning event typique (Hine 1970). Ce n’est pas par hasard que ce choix est souvent lié à l’entrée dans une religion et à l’assomption d’un engagement et d’une responsabilité plus grande à l’intérieur de cette religion, comme l’illustre le cas des moines chrétiens et même du Pape. De plus, nomina sunt numina, donner un nom aux choses signifie leur donner une existence justement signifiante (l’exemple biblique et coranique d’Adam qui donne un nom à toutes les créatures est plus que clair dans ce sens). Ce processus se développe surtout lorsque que l’on décide d’amplifier ce choix en le rendant public, du moins au sein des rapports avec les musulmans. Il pourrait aussi avoir rapidement une reconnaissance publique, en quelque sorte officielle, jusque sur le plan bureaucratique, si était prise en considération la requête présente dans plusieurs propositions d’entente avec l’état italien introduites par des organismes islamiques, visant justement à permettre le changement de nom jusque sur les papiers d’identité. Ainsi, l’affiliation religieuse islamique serait également visible sur le plan anagraphe, et serait donc une garantie de non-retour, presque une police d’assurance pour la communauté que le néo-musulman ne changera pas d’idée, ou éprouvera du moins de plus grandes difficultés à le faire.
Ce même processus se manifeste en outre dans le cadre de la confession catholique majoritaire, même s’il se vérifie sous une forme moins visible parce que caché par sa propre large diffusion. On le retrouve encore à propos d’autres minorités religieuses présentes en Italie: le fils d’un orthodoxe ou d’un juif, tout comme demain le fils d’un musulman, aura probablement un nom répondant à la tradition religieuse de référence et à la culture dont elle s’inspire. La requête islamique vise à introduire cette possibilité y compris au niveau de la première génération de convertis, ce qui signifie donc lui donner une sorte d’effet de renforcement et même d’irréversibilité – du moins, justement, sur le plan bureaucratique et sur celui de la visibilité de l’islam dans l’espace public.
Le changement de nom n’est en fait pas obligatoire, ce n’est pas une sunna. Il existe une histoire connue dans la tradition islamique, qui est celle de la délégation envoyée par Muhammad au gouverneur copte d’Egypte afin qu’il devienne musulman. Le gouverneur déclina l’offre, mais envoya à Muhammad de nombreux dons, dont deux esclaves coptes, Mariya et Sirin. Toutes deux se sont ensuite converties à l’islam. La première devint concubine du Prophète. Mais elles gardèrent leur nom d’origine. Dans les pays islamisés, c’est du reste la coutume traditionnelle qui prévaut: il est évident que les musulmans arabes portent des noms arabes, et même coraniques puisque le Coran fut révélé en arabe, mais on assiste normalement ailleurs à la coexistence des traditions islamiques (arabisantes) et des traditions pré-islamiques en langue locale. A la différence des Arabes, les Iraniens auront ainsi des noms iraniens, les Turcs des noms turcs, les Indonésiens des noms indonésiens, les Sénégalais des noms sénégalais, etc., tous prononcés et écrits dans les langues respectives. Quoi qu’il en soit, il s’agit souvent, mais pas systématiquement ni obligatoirement, de noms dérivés, suite à des distorsions linguistiques fortuites, de la tradition coranique (qui coïncide d’ailleurs en grande partie avec la tradition biblique judéo-chrétienne: les prophètes, les anges et autres ‘témoins’ sont grosso modo identiques, mais la prononciation et l’orthographe de leurs noms diffèrent légèrement). En Occident, l’enjeu du choix du nom semble s’être renforcé symboliquement, devenant un élément de distinction assumé et relativement affiché. On a parfois l’impression que cet étalage porte plus ‘contre’ quelque chose (la société environnante, la tradition chrétienne, etc.) que simplement ‘pour’.
Etant donné qu’il s’agit de conversions à une religion, et pas simplement à une culture, ils attachent évidemment une grande importance, plus que les arabes musulmans d’origine par exemple, aux choix de noms islamiques, et pas seulement de noms traditionnels arabes. Dans ce cas, on peut vraiment dire que nomina sunt numina. C’est pourquoi on retrouve si communément des noms composés du préfixe abd (esclave) suivi d’un des 99 noms d’Allah, des noms de prophètes cités dans le Coran, des noms de personnages historiques particulièrement éminents du point de vue islamique, tels que les quatre premiers califes dits rashidun, bien guidés, ou encore Aisha, la femme préférée du prophète, Khadigia, sa première femme, Fatima, sa fille préférée, ou naturellement des noms xxxxxxx, Muhammad. D’autres élisent par contre le nom de personnages qui ont marqué leur conversion (comme Ruhollah, chiite évidemment, une des nombreuses personnes qui ont rendu visite à Khomeyni durant son exil parisien), ou le nom de personnages, souvent convertis eux-mêmes, dont ils se sont inspirés (Abdal Wahid était par exemple le nom islamique de Guénon; Omar Amin est le nom choisi par le chef nazi Johann von Leers, étroit collaborateur de Goebbels devenu musulman, et repris par un converti évidemment ex néo-naziste, etc.). Il est aussi d’usage parmi les convertis d’adopter la tradition arabe de rebaptiser le converti (ou mieux, de le renommer), une fois que celui-ci est devenu père. On lui attribue en effet, à titre honorifique, la kunya, ou nom de paternité, composée du mot abu (père) suivi du nom du premier fils.
Le caractère ‘naturel’ du choix d’un nom islamique est tellement évident que l’on n’avertit même pas les aspirants convertis qu’il s’agit d’une étape optional, pas d’une obligation. Certains y ont d’ailleurs réfléchi pour la première fois suite à nos questions.
D’autres (peu, à notre connaissance) ont par contre regretté leur choix, et tendent même à limiter l’usage de ce nom islamique, à s’en défaire en quelque sorte, comme Khalida: “Je regrette aussi le fait que, lorsque je suis devenue musulmane, je n’avais pas compris non plus cette histoire de nom. Ce sont des choses que je ne referais pas aujourd’hui. Je croyais que c’était obligatoire, mais depuis j’ai compris par exemple que c’est une des nombreuses choses qui font partie de la forme. Et moi, la forme, ça ne m’intéresse pas”.
D’autres encore ont subi ce choix contre leur gré, presque comme un péage nécessaire, un sacrifice sur l’autel d’une bonne socialisation avec les musulmans d’origine, comme Omar: “Q: – Par exemple, toi tu as pris un nom arabe
R: – C’est une tradition, mais celle-là non plus n’est pas une tradition absolue, il y a beaucoup de tradition qui sont…
Q: – Justement, celle-là tu l’as quand même acceptée, par exemple.
R: – Oui, je l’ai acceptée pour une raison toute simple: avec un nom non islamique, les autres ne m’auraient pas accepté. Donc pour me faire accepter, je me suis soumis à ce petit conditionnement”.
Enfin, d’autres convertis, ce sont en quelque sorte les cas les plus nouveaux, appartenant aux conversions les plus récentes, ont eu le courage social de refuser ce choix, comme ce fut le cas pour celle que nous avons appelée jusqu’à présent Maryam. Elle a toujours gardé son nom d’origine, nom qui appartient tant à la tradition juive que chrétienne et islamique: “on choisit un nom islamique lorsque l’on pense changer radicalement sa vie. Je connais des gens qui, suite à la rencontre avec l’islam, ont vraiment ressenti cette sensation de changement radical, d’une nouvelle vie complètement nouvelle, complètement différente. Moi, la vie, je la vois dans son intégralité, dans le sens où depuis ma naissance jusqu’aujourdui, j’existe. J’ai eu mes expériences, et disons qu’à la moitié, à mi-chemin de ma vie, j’ai découvert qu’il y avait cela à vivre, cette transformation. C’est une chose si lente, si graduelle… C’est ma mère qui m’a donné mon nom et je crois qu’elle me l’a donné devant Dieu; alors pourquoi changer?”.
Certains ont choisi de suivre cette voie en pensant à leurs enfants, qui porteraient ainsi un nom autochtone bien qu’éduqués religieusement à l’islam par des parents convertis ou par des couples mixtes. De même que dans le cas d’enfants de couples mixtes, le choix de la double dénomination permet une double appropriation qui peut varier selon l’environnement fréquenté, mais aussi parfois en fonction de l’attitude subjective que l’on trouve par exemple sur le lieu de travail, c’est-à-dire selon qu’elle respecte ou non l’identité du converti. Samira, infirmière dans un hôpital public nous dit: “Non, seulement que certains m’appellent Samira, par exemple, mais simplement pour blaguer, et puis d’autres qui m’appellent par mon nom d’avant et me demandent: ‘Mais comment tu t’appelles à la fin?’”.
Marquer son corps: la circoncision

“Ma mère a compris que j’étais vraiment sérieux un jour où, chez mon frère, elle m’a demandé de l’aider à porter un objet lourd. J’avais des difficultés à cause de la circoncision: c’était deux jours après. La blessure était encore très fraîche. Quand je lui ai expliqué, elle m’a traité de fou, parce que pour un catholique c’est un truc de coutume juive, c’est tout. La circoncision n’est pas obligatoire dans l’islam, mais j’ai tout de même voulu le faire parce que c’est un élément de sérieux. Quand tu te maries, ta femme te demande si tu l’as fait (si la future épouse est musulmane, ce qui fut son cas, ndr). C’est une des choses que la femme demande avant de décider de bâtir son avenir avec un homme. Si tu es incertain, c’est différent, mais si tu as vraiment pris une décision, tu ne te poses pas de questions. Moi je l’avais déjà fait avant de me marier. Puis, Dieu est grand et au cours de ta vie il t’ouvre des portes” (Hasan).
En réalité, cette ‘coutume juive’[129] n’est pas une sunna, une obligation religieuse[130], même si certains responsables de centres islamiques la considère comme telle et la mentionne comme telle[131]. Il ne s’agit même pas, au sens strict, d’une prescription coranique[132]. Elle est cependant considérée comme un rite de passage très significatif: comme l’explique Boudhiba (1975), “la circoncision est plus une pratique des musulmans que de l’islam”. Ce même auteur rappelle du reste que “la question est à ce point secondaire que les livres de jurisprudence les plus prolixes lui consacrent un espace étonnamment réduit” (la proportion est de quelques lignes sur deux à trois mille pages, comme dans divers exemples cités). mais “de même -remarque Chebel (1992)-, sur le plan rituel, tous les musulmans la suivent consciencieusement, comme s’ils avaient besoin, au-delà du lien viscéral qui les unit à leurs ancêtres, d’un signe présent commun d’identification”.
Elle finit en fin de compte par être moins significative en islam, dans un certain sens, où elle devient une pratique banale normalement réalisée à la pré-adolescence (ou même le septième jour après la naissance, la période variant selon les habitudes locales) afin de prendre les traits d’un rite de passage (accompagné de fêtes familiales ou d’autres formes de rites sociaux) et d’entrée dans l’âge adulte, plus qu’un acte à la signification religieuse[133]. Elle devient par contre plus significative en Occident où elle est réellement une forme d’entrée liée davantage à l’élément religieux (elle sert pour entrer dans l’islam, et non dans l’âge adulte)[134], même si elle est explicitement requise par la future épouse, ou du moins considérablement appréciée, en cas de mariage avec une musulmane d’origine, comme cela nous fut répété à plusieurs reprises lors de nos entrevues.
Les personnes qui nous ont dit ne pas être circoncises ont précisé ne pas ‘encore’ l’être. Il s’agissait cependant, dans la majorité des cas, de convertis relativement jeunes encore. L’un d’entre eux, Muhammad, pour répondre à ma question de savoir s’il était circoncis, regarda entre ses jambes et dit: “Non. Et il n’est pas du tout sûr que je le ferai: c’est un problème pour ‘lui’. Peut-être bien que je le ferai, mais pour l’instant je n’en ai pas envie, ni le courage”. Parmi les plus ‘vieux’ circoncis, certains ont attendu plusieurs et même parfois de nombreuses années après la conversion. L’un d’entre eux l’a même fait sur demande directe de son référent spirituel dans la tariqa. Une recherche sur les convertis anglais (Kose 1994) indique que 32% des circoncisions font suite à la conversion, mais il faut rappeler que l’Angleterre est un pays où la circoncision est pratiquée assez fréquemment pour d’autres motifs également, au point que 20 autres pour cent des circoncisions ont lieu avant la conversion (soit pour des raisons d’hygiène, soit à cause d’une origine juive).
Le cas de la circoncision féminine est naturellement différent: il s’agit d’une pratique mutilatrice (excision du clitoris, mais aussi parfois des grandes lèvres)[135] absente du Coran (tout comme la circoncision masculine d’ailleurs) et présente surtout, mais pas uniquement, dans certaines régions d’Afrique subsaharienne, non seulement d’ailleurs chez les populations islamiques, mais aussi chez les animistes, etc. En tant que pratique religieuse et en tant que rite généralisé, elle ne devrait en toute rigueur pas exister. Dans certains pays islamiques où elle est assez fréquemment pratiquée, comme au Soudan et en Egypte, elle est même réprimée par les autorités locales (avec peu de résultats). Au sein de la population convertie féminine, la circoncision n’existe pas, ni n’est prise en considération, ne fût-ce que comme sujet de conversation.

VIE QUOTIDIENNE ET DYNAMIQUES DE SOCIALISATION

Comme nous l’avons déjà mentionné lors de l’exposé du projet de notre recherche, ce second cadre d’approfondissement des parcours de conversion est consacré aux thèmes de la vie quotidienne et des dynamiques de socialisation. Nous attacherons donc une attention particulière aux processus de socialisation et au rapport avec le contexte social, surtout à travers certains éléments de culture matérielle, de comportements quotidiens et visibles: la présentation et l’image de soi, par exemple, à travers les vêtements et l’aspect extérieur (y compris, mais pas seulement, le problème du voile pour les femmes), etc. Nous soulèverons tout particulièrement la question des dynamiques familiales et des stratégies matrimoniales, des cercles d’amis et des réseaux de connaissances, du monde du travail, de l’école, du passage de la première à la seconde génération, et enfin des loisirs et des activités culturelles.
Il ne s’agit donc plus, comme nous pouvons le voir, de choix et de comportements individuels, avec leurs éventuelles retombées collectives, mais bien de dynamiques relationnelles (mais il ne s’agit pas encore des dynamiques communautaires, dont nous parlerons ultérieurement). Elles impliquent un rapport avec le monde islamique et non islamique environnant, c’est-à-dire, en un mot, avec le contexte.
Ce sont des dynamiques relationnelles qui requièrent un apprentissage, des temps, ainsi que des phases différenciées d’emploi et d’élaboration conceptuelle autour de ces dynamiques. Ces processus signifient également une réorientation des propriétés propres, et témoignent d’une adaptation nécessaire et visible. La seule absence parmi ceux qui ont choisi la voie de la séparation, du moins sur le plan verbal, reste celle de la construction de la ville islamique alternative (plus que la médine, le ribat, la forteresse des moines-guerriers) encastrée, enclavée à l’intérieur de la réalité sociale.
L’islam montre à nouveau à quel point la religion, bien qu’elle laisse un espace pour les exigences intérieures, est centrée sur la communauté, la dimension collective, sociale. Parmi les nombreuses choses qui en témoignent, on retrouve un élément symbolique très fort qui n’est généralement pas suffisamment mis en évidence (nous avons tenté de combler cette lacune dans Allievi 1996b), à savoir le fait que l’histoire ‘terrienne’ de l’islam, son temps, ne commence pas avec la naissance ou la mort du Prophète, contrairement à ce que l’on pourrait croire, mais bien avec son hijra, son hégire, sa migration de La Mecque à Médine. Cet exil a en effet marqué le passage de l’islam minoritaire (mal) toléré à l’islam majoritaire qui construit sa cohésion et sa force sur le plan public et social. Ce n’est pas sans raison que l’oasis de Yathrib, comme on appelait alors la ville, recevra le nom de Médine après la migration de Muhammad et des siens – – Médine qui signifie ville, la ville par excellence[136].
En Occident, la ville musulmane (comme Gardet 1954, dans un texte désormais classique, définit l’ensemble de règles et de faits sociaux qui en constituent la ‘vie sociale et politique’, comme l’anticipe d’ailleurs le sous-titre du volume) vit cependant une situation particulière: elle existe, mais reste minoritaire. Elle est donc contrainte, ne fût-ce que partiellement, à réinventer son propre rôle, sa propre façon d’être, ses propres stratégies relationnelles (pratiquement, dans l’empirisme absolu du jour le jour, plus que par déduction à travers le processus de ijtihad, d’effort interprétatif). Mais surtout, elle doit réinventer sa propre image; c’est ce processus que nous allons maintenant aborder.

Image et présentation de soi

La présentation et l’image que l’on veut donner de soi constituent non seulement un indice d’identité, mais aussi, dans certains cas, un vrai drapeau identitaire, un étendard dressé face à la société entière dans le but de se différencier (de sortir de l’indifférence, de la masse), de se reconnaître et de se faire reconnaître en tant qu’individu et en tant que groupe, de se protéger, mais aussi de renforcer sa propre identité, de lui venir en aide dans les moments de faiblesse, d’incertitude, de doute.
Les formes de la présentation de soi peuvent être très diverses, et vont du choix de l’ameublement de la maison (plus ou moins ‘ethnique’, pour ainsi dire, étant donné qu’on ne peut parler d’ameublement ‘religieux’, outre le respect des critères de sobriété, de refus des excès, de juste milieu, que l’islam propose volontiers dans ses ahadith) à la catégorie de langue employée. Le choix de l’ameublement peut comprendre une abondance particulière de tapis, de céramiques, l’adaptation matérielle aux façons de manger et de s’asseoir ‘à l’arabe’ (petits tapis, coussins, tables basses, grands plats à se partager…), la présence d’arabesques et d’éléments décoratifs ‘orientalisés’, etc. Nous pouvons dire qu’il n’existe pas de critères homogènes; les choix dépendent en effet souvent (ou ‘plus’) de la proximité avec des musulmans que nous avons convenu d’appeler d’origine (dans le cas de mariages mixtes, généralement), et ils ne sont pas directement caractérisés (ou reconnus) sur le plan spécifiquement religieux. En ce qui concerne le langage, nous aborderons ce sujet ultérieurement.
Mais il existe un élément de l’image et de la présentation de soi encore plus explicite et visible, que l’on peut relever immédiatement et quotidiennement, et qui est sanctionné religieusement, dans le cas de l’islam (du moins en partie, comme nous le verrons). Cet élément, ce sont les coutumes vestimentaires, y compris la question très débattue du ‘voile islamique’ – un enjeu symbolique d’une force formidable, tant pour l’islam que pour la société qui l’entoure.
L’habit ne fait pas le musulman, mais le musulman (davantage la musulmane) est constamment confronté au problème de la tenue vestimentaire. Si ce n’est par volonté personnelle, du moins à cause de la pression sociale de la communauté islamique environnante, ou, à défaut, à cause de celle non moins indiscrète de la société non musulmane, ceci tant lorsque l’individu s’intègre à un code comportemental islamique présumé que lorsqu’il ne s’y intègre pas, situation sous certains aspects encore plus intéressante (surtout de la part de la société non islamique).
Pour l’homme, le problème est moins explicite, et il a surtout beaucoup moins de rapports avec la religion au sens strict. Comme l’explique Abdallah, dont la barbe est d’ailleurs relativement courte, “il n’est écrit nulle part que je dois m’habiller comme le prophète et que je dois porter une longue barbe comme lui. Si je le fais, c’est tout à mon avantage, mais je ne démérite pas si je ne le fais pas”[137]. Il n’existe pas de réelle obligation religieuse, sauf éventuellement celle de ne pas porter d’or, de soie et de vêtement précieux, dans la logique de la sobriété déjà mentionnée. Outre cette recommandation issue de certains ahadith, on peut seulement rencontrer le littéralisme fanatique éventuel de quelque ‘exégète’ contemporain[138].
Les convertis qui aiment porter des vêtements en quelque sorte caractérisés, s’habiller ‘à la musulmane’, sont relativement nombreux, même si ce type de vêtement n’existe pas à proprement parler, et s’ils s’habillent donc simplement à la manière arabe. Cette mode ne diffère peut-être pas beaucoup de la mode en vigueur à l’époque du Prophète, quant aux vêtements traditionnels, mais ne comprend pas pour autant des habits religieux. Ils se plient à ces coutumes vestimentaires dans des situations très diverses: quand ils se trouvent entre musulmans (c’est le cas, comme nous avons pu le vérifier, non seulement dans les mosquées, mais aussi lors de colloques, de rencontres, de campings d’été musulmans, qui sont des forts moments de rencontre pour la partie le plus motivée et ‘activable’, sinon activiste, de l’ensemble de la communauté islamique, autochtone, et majoritairement immigrée); lorsque l’on est le porte-parole ou le témoin islamique dans des colloques et des rencontres destinés à un public non musulman (lorsque l’on ‘joue au musulman’, dans les deux sens du verbe, et que l’on porte donc les vêtements que le public est supposé s’attendre à voir au dos d’un musulman); ceci de la part également de personnes qui s’habillent normalement à l’occidentale, y compris pour fréquenter les centres islamiques.
Cette attitude est cependant volontiers stigmatisée par des musulmans plus ‘intellectuels’ qui la considèrent comme un infantilisme. “Il ne viendra pas à l’esprit d’un musulman d’origine qui vit en Italie depuis 10-15 ans de se promener avec le turban, ou, comme le font même certains convertis européens, avec le cimeterre”, remarque Samir (qui a d’ailleurs fait ce même choix dans le passé puisqu’il s’est présenté vêtu du turban et de la tunique réglementaire, à l’exception du cimeterre, à l’occasion d’un colloque pour lequel il devait prendre la parole) en ironisant sur certaines personnes plus caractéristiques que nous avons également eu l’occasion de rencontrer.
La question du voile islamique est quant à elle plus problématique et mérite que nous nous y intéressions de plus près.
L’hijab: l’enjeu

Avant tout, une précision terminologique: lorsque l’on parle de voile, dans la presse mais aussi souvent dans des publications qui se veulent scientifiques, on fait en réalité allusion à l’hijab, ce qui équivaut réellement à un foulard dont le tissu et les mesures varient selon les origines ethno-culturelles et parfois tribales. Lorsque l’on parle de chador (mot perse, et non arabe, comme le sous-tend l’objet en question), on emploie ce mot à tort (sauf évidemment si l’on parle de l’Iran, même si des coutumes semblables existent dans certains autres pays tels que la péninsule arabe). Le succès de ce terme est curieux, d’autant que les ‘perses’ sont relativement peu nombreux dans les pays où ce terme est imposé, et les musulmans sont probablement minoritaires parmi ceux-ci, étant donné qu’il s’agit en grande partie d’exilés ayant justement fui à la révolution iranienne, ou de personnes arrivées avant la révolution mais ayant justement décidé de ne pas rentrer au pays à cause de celle-ci. Cette insistance sur le terme chador semble donc être une forme d’exotisme à tout prix, de provincialisme en définitive[139].
Quoi qu’il en soit, l’hijab constitue un enjeu symbolique d’un certain poids, ceci tant pour les musulmans, pour ainsi dire parmi les musulmans, que dans l’établissement de frontières entre musulmans et non musulmans, ainsi que pour la société d’accueil en tant que telle[140]. Même si, en fin de compte, sa signification générale liée encore une fois à la dichotomie haram/halal, est celle de séparation des sphères du sacré et du profane. La fonction non personnelle et subjective mais collective et communautaire de l’hijab semble être finalement celle de préserver la frontière entre le groupe minoritaire (dans ce cas, non pas ethnique mais religieux) et la société majoritaire environnante (Barth 1969) – d’où la sensibilité du thème. De plus, aux yeux du groupe qui entend préserver sa propre culture tout comme aux yeux de la société (perçue comme telle) de culture diverse, l’hijab est un symbole immédiatement visible et perceptible comme signe caractérisant, plus caractérisant que d’autres coutumes peut-être plus significatives mais moins visibles, ou invisibles extérieurement, tels les interdits alimentaires, le port d’un nouveau nom à l’intérieur de la communauté, ou la circoncision. Tout comme la circoncision, c’est une marque du corps, un sceau de l’appartenance (et donc de l’exclusion des ‘autres’, de la frontière entre in group et out group), même si, contrairement à la circoncision, ce signe est temporaire.
Les modalités avec lesquelles les musulmans et les musulmanes se placent face à ce problème sont diverses, tout comme les choix qu’ils posent. La situation a aussi changé par rapport aux origines, dans les pays musulmans. On ne peut même pas se risquer à distinguer l’opinion des hommes de celle des femmes: les arguments sont identiques, et la différenciation se trouve ailleurs. Ailleurs, c’est-à-dire, brièvement, entre une attitude littéraliste et de soumission à la tradition arabe, et une attitude ‘moderniste’, interprétative, à tendance symbolisante.
Dans le cas de l’hijab, il est particulièrement difficile de parler d’attitude prédominante. Il s’agit pour certains/certaines d’un acte symbolique auquel on se plie plus ou moins volontiers, mais sans problème, dans le cadre de la prière à la mosquée et d’éventuelles rencontres à caractère islamique; d’autres refusent de porter l’hijab (discrètement, sans prise de position nette ni de revendication: cela reste un maktub), marquant ainsi la différence entre un choix religieux ‘arabe’ et une interprétation plus spiritualisante et ‘occidentale’; pour d’autres encore, il s’agit d’un drapeau identitaire à porter et éventuellement à exhiber (dans le cas des hommes, parfois, d’une condition sine qua non pour le mariage ou la recherche même d’une épouse).

Intérieur islamique: portrait de famille

Al-zawaj nisf al-imam, c’est-à-dire: “Le mariage est la moitié de la foi” (souvent répété également sous la forme de: “La famille est la moitié de la religion”), dit un célèbre hadith. Un autre, moins connu, dit: sunnatu-na al-zawaj, “notre sunna, c’est le mariage”. C’est aussi pour cette raison que l’islam est une religion qui ne connaît pas de monarchisme, ni de glorification de la virginité et de la chasteté sous quelque forme que ce soit, au contraire. Dans le ‘discours’ et dans la pratique des convertis, la famille occupe une place importante et significative. Cela implique évidemment certaines stratégies en vue de créer une famille islamique, dessein que soutient également une forte ‘pression environnementale’ de la part de la communauté islamique en général et des convertis en particulier, plus conscients ou peut-être plus sensibles, par expérience personnelle, au ‘risque’ que représente le fait de vivre une discipline de vie islamique en dehors d’un foyer islamique. La communauté offre du reste des ‘supports’ pour promouvoir cette voie: à travers des réseaux d’amis et de membres de la famille (pouvant même traverser la Méditerranée, si besoin est) et donc d’un intense échange d’informations, mais aussi sous la forme de véritables ‘agences matrimoniales’ informelles, très efficaces d’ailleurs. Il faut aussi souligner le fait qu’en islam, le mariage est un contrat, qu’il est vécu et considéré comme tel.
Puisque le mariage est la moitié de la religion, il est évident qu’il sera vécu par les convertis, hommes et femmes, comme un acte complétant la religion. Cette expression, révélatrice en soi d’un parcours en cours, dont le mariage est une étape importante sinon exclusive, est souvent utilisée lors de discussions sur ce thème. Un converti que nous avons contacté et rencontré à plusieurs reprises, bien que nous ne l’ayons pas formellement interviewé dans le cadre de la présente recherche, nous a dit par exemple, à l’occasion d’une rencontre fortuite: “Maintenant oui, j’aurais des choses à te dire, parce que j’ai complété mon islam”, alors qu’il était déjà converti depuis plusieurs années.
L’exemple vient d’en haut, comme toujours dans l’islam, c’est-à-dire de la vie du Prophète, comme nous le raconte la sira, de son intense vie familiale, de ses nombreuses femmes, de son rapport profond avec sa première épouse, la riche veuve Khadigia, qui fut le premier témoin, accidentel, de sa conversion et de sa vocation prophétique, qui crut en lui, l’a encouragé et soutenu, se convertissant elle-même à la nouvelle religion et devenant son premier disciple.
C’est donc dans la famille que se vit et se complète la religion, dans la famille qu’elle se transporte[141]. C’est du moins ce que dit la théorie. La pratique se présente par contre sous une forme remarquablement diverse: tant à l’égard de la famille d’origine, pour laquelle l’islam est souvent source de malentendus, qu’à l’égard de la famille à laquelle appartient le converti au moment de la conversion, qui est dans la grande majorité des cas destinée à l’échec. Ainsi, la tension reste toujours forte envers la famille islamique à venir, généralement constituée en secondes noces, et autour de laquelle l’engagement religieux est considérable.
La famille d’origine
Les parents sont toujours les derniers à savoir. Cette règle reste de mise également dans le cas des conversions[142]. Le non-dit, ou le plus ou moins dit, peu ou mal, mais qui survient de toute façon longtemps après, semble prévaloir dans les cas de conversion, à côté d’une forme éventuellement pédagogique et graduelle de mise au courant.
Il reste certain que la conversion à l’islam ne laisse pas indifférente la famille d’origine, qu’elle ne la considère pas avec une bienveillance neutre. Elle a un parfum, un fort parfum, presque bouleversant: “Ma famille est catholique, même si elle n’est pas très pratiquante, et elle voyait probablement en ma conversion un malheur, comme si j’avais été drogué ou homosexuel. Ils me considéraient différent” (Ali). C’est aussi quelque chose d’étranger: ‘la religion arabe’, dit la famille d’Ibrahim, un de nos interlocuteurs. Le sentiment d’extranéité n’est pas toujours et nécessairement plus grand dans les familles croyantes, catholiques en l’occurrence (presque toujours, selon les convertis eux-mêmes, plutôt ‘tièdes’ et peu pratiquantes), par rapport aux familles laïques ou (apparemment) indifférentes à la question religieuse.
Fatima, dont les parents sont séparés, vit avec sa grand-mère. Celle-ci a vécu de près et avec une certaine appréhension les diverses étapes qui ont porté sa petite fille vers l’islam. Elle a très bien souligné que ce qui pose problème n’est pas tant la conversion du coeur (la circoncision des coeurs dont parle Saint Paul), mais plutôt l’ensemble de ce qui l’entoure de façon trop envahissante et visible (la circoncision du corps, pour rester dans la métaphore de Saint Paul): “ma famille n’en veut pas à l’islam, non, c’est le voile qu’elle n’accepte pas, c’est-à-dire la manifestation extérieure, le fait que tout le monde sait que je suis musulmane”.
Mais ce n’est pas seulement la visibilité qui pose problème. C’est aussi et surtout le conflit généré dans la vie quotidienne de la famille par le simple respect, par exemple, des interdits alimentaires. Nous avons déjà fait allusion à ce conflit lorsque nous avons abordé cette question alimentaire: il n’est pas toujours aisé d’en gérer les effets dans le rapport avec une famille non musulmane, ni d’en interpréter les effets. C’est pourquoi certains se confient à des amis en cas de doute, ou cherchent quelqu’un à qui demander conseil: “d’une part j’avais cette conviction, je sentais que quelqu’un me tirait vers une cassure, mais de l’autre une force intérieure me poussait à accepter des compromis ou me disait du moins :’Non, l’islam n’est pas comme ça’, et ces deux choses luttaient en moi…”
Ce témoignage de Tahar souligne avec d’autres, de manière éloquente, l’importance du cercle des musulmans fréquentés (il s’agit souvent d’autres convertis), l’importance de leurs opinions. En l’absence de règles de conduite acquises et d’exemples auxquels se référer, le rôle des paires et des ‘autres personnes significatives’ devient crucial. Il devient même néfaste, sinon joué avec intelligence et consciemment orienté, comme le démontrent divers témoignages que nous avons recueillis où l’on retrouve des phrases telles que ‘je ne le referais pas aujourd’hui’ et d’autres phrases encore plus explicites et critiques.
Il arrive parfois, cependant, que la conversion soit accueillie par la famille avec souplesse, avec une aimable complaisance, ou même une certaine complicité. C’est surtout le cas lorsque la conversion a marqué le passage d’une vie désordonnée et chaotique à une vie ordonnée et orientée vers des valeurs religieuses.
Au moment de la conversion

Les conversions sont souvent ‘adultes’, et elles adviennent lorsque le converti a déjà quitté sa propre famille d’origine pour constituer un nouveau noyau familial. Que se passe-t-il lorsque la conversion a lieu à l’intérieur de cette phase? Qu’advient-il du rapport au sein du couple et du rapport avec les enfants?
Dans la majorité absolue des cas (nous ne parlons pas seulement de nos interviews mais aussi de nos observations sur le terrain), la conversion a eu des implications négatives à ce propos, et elle a conduit à la séparation ou au divorce. Cette séparation peut être l’initiative tant du partenaire non musulman que celle du néo-musulman refusant de poursuivre la vie qu’il menait avant sa conversion[143]. Les conséquences sur la vie commune et le poids de la quotidienneté, tout comme pour la famille d’origine, portent à une issue plus dramatique et plus lourde, la séparation devenant inéluctable.
Les dynamiques enclenchées par la conversion, en particulier le climat d’enthousiasme et d’euphorie, le comportement fortement déterminé (voire radical) typique du néophyte, engendrent des conséquences incontrôlables et insupportables pour le partenaire non musulman. Tahar, dans un témoignage qu’explique en partie le climat islamique dans lequel s’est déroulée sa conversion il y a une douzaine d’années, nous dit: “j’ai essayé de transposer ce changement à la maison, de manière radicale certainement, je dirais même trop radicale: j’ai tout de suite voulu éliminer drogue, alcool, musique, art figuratif, bagues en or, et tout ce qui symbolisait pour moi ce passé que j’avais quitté. Cet impact a été trop dur pour mon ex-femme. Elle a pris mon fils et a quitté la maison”. Dans le témoignage d’Abdul Karim transperce également ce même climat islamique: “le fait de passer de musulman sui generis à musulman pratiquant m’a conduit en cinq ans à la séparation et au divorce d’avec ma femme qui n’était pas disposée à accepter le genre de vie que je lui proposais et qui était juste selon moi. (…) Moi… elle, elle n’était pas musulmane…, je ne lui ai jamais imposé ni le voile, rien de tout ça, mais il y a certaines personnes que je ne voulais plus voir dans ma maison, certaines choses que je ne voulais plus entendre, certains spectacles culturels que je ne voulais plus voir, et donc un certain genre de comportement… bref, le néophyte a toujours un certain comportement, non?; (…) aujourd’hui je suis marié, grâce à Dieu, j’ai un autre enfant (…) ce qui s’est passé devait se passer, mais pour le futur nous essayons d’apprendre, tant pour nous que pour le conseil que nous pouvons donner à nos frères… un comportement plus conciliant”.
Nureddin, converti à un âge plus mûr, et membre d’une confrérie, a vécu les mêmes dynamiques: “à un certain moment, ma recherche spirituelle n’a pas été suivie par ma première femme, et… voilà pourquoi, tout doucement, il y a eu un éloignement, et, évidemment… je suis parti et… j’ai créé plus tard une famille avec mon épouse actuelle qui était déjà musulmane quand je l’ai rencontrée, nous faisions partie de la même tariqa”.
La famille de l’‘après’

Malgré toutes ces séparations et ces divorces, le mariage reste la moitié de la religion, un devoir du bon musulman, avant même une exigence ou un plaisir. Et naturellement c’est un devoir pour celui qui n’était pas encore marié.
Pour le converti, bâtir une famille signifie donc bâtir une famille islamique. Pour l’homme, c’est une évidence que couronne la transmission religieuse (qui est patrilinéaire dans l’islam[144]). Mais, pour la femme, c’est aussi une conséquence presque logique, inévitable, nécessaire et indispensable, d’une attitude de bonne musulmane[145]. Comme nous l’a dit une de nos interlocutrices, la femme ne se convertit pas nécessairement à cause d’un mariage. Si elle se convertit, le mariage sera cependant une conséquence naturelle et prévue dans un futur proche. Le nombre d’étrangers musulmans (surtout) présents en Italie, généralement des hommes, mais aussi des convertis, ouvre de façon suffisamment ample et favorable le marché matrimonial pour une femme musulmane convertie (la proportion entre le nombre de femmes et la demande bien plus élevée de la part des hommes présents dans le pays rend ces dernières particulièrement sujettes à convoitise). De plus, la pression de l’environnement est relativement insistante et efficace.
Tant pour les hommes que pour les femmes, une famille islamique est ce qui permet non seulement de maintenir mais aussi de renforcer l’efficacité de la ‘structure de plausibilité’ de référence. Berger (1969a) explique qu’“afin que la foi catholique se maintienne dans la conscience d’une personne, il faut que celle-ci continue à faire partie de la structure de crédibilité spécifique au catholicisme. Cela signifie avant tout qu’il doit y avoir, dans l’environnement social de cette personne, une communauté catholique qui professe continuellement cette foi. Cela sera profitable si ces personnes , qui ont aux yeux du catholique en question une très grande importance émotive (c’est-à-dire s’il s’agit, comme dirait Georges Herbert Mead, d’‘autres signifiants’), appartiennent à la communauté qui professe cette foi. Cela n’aura pas beaucoup d’importance si le dentiste de cette personne n’est pas catholique, mais il sera crucial par contre que sa femme et ses amis intimes le soit”
Nous pouvons partager les mariages en deux catégories: les mariages ‘occidentaux’ (correspondant au type idéal commun, dans les pays développés, du mariage par choix électif des époux; nous pourrions même employer la catégorie ambiguë du mariage par amour, ou présumé tel. Dans ce cas, entre musulmans) et les mariages ‘traditionnels’ que nous appellerons ici arrangés (on ne peut en effet parler de tradition que pour les musulmans d’origine, les convertis ayant au mieux une tradition occidentale).
On pourrait encore mentionner une troisième catégorie constituée des mariages ‘instrumentaux’ dont font usage certains convertis (considérant le mariage islamique comme un instrument juridique facile’ et pratique). Le mariage islamique permet en effet d’appliquer rapidement, lorsqu’il n’est pas accompagné ou du moins suivi de mariage civil, des pratiques reconnues par la shari’a et traduites dans la législation de nombreux pays, comme le reniement (sans conséquences substantielles, d’un point de vue économique par exemple[146]) et éventuellement la polygamie. Les cas de polygamie sont très rares: dans le rôle masculin, ceux dont nous avons eu connaissance ne concernent que des immigrés, tandis que l’on rencontre des femmes italiennes converties en tant que premières ou secondes épouses (soit pas incapacité d’offrir une descendance à leur époux, soit pour d’autres raisons)[147]. Naturellement, un seul des mariages, à savoir les premières noces, est célébré civilement, mais pas nécessairement, cela pour ne pas enfreindre la loi de non-bigamie.
La pratique du reniement est, elle, plus fréquente, dans le cas de mariages célébrés soit auprès de centres islamiques, soit auprès d’ambassades de pays islamiques. Il est de notoriété publique qu’un de nos interlocuteurs (âgé d’un peu plus de quarante ans) s’est marié une dizaine de fois (il a vaguement parlé avec moi de mariages antérieurs), qu’il a eu des enfants de plusieurs femmes, de plusieurs nationalités, et qu’il s’est généralement marié à l’ambassade près du siège sacré d’un pays islamique. Son cas reste cependant atypique et extrême. Du reste, à l’intérieur de la communauté islamique, un débat est en cours à propos de l’opportunité ou non de demander la reconnaissance civile du mariage islamique dans l’entente éventuelle avec l’Etat italien. Dans le cas italien, par exemple, alors qu’une ébauche d’entente de l’UCII le prévoit, d’autres ne le demandent absolument pas, et vont même jusqu’à demander explicitement que le mariage islamique ne soit pas reconnu par l’Etat. Une de ces requêtes fut d’ailleurs introduite par le personnage dont nous venons de parler, avec une coïncidence entre biographie personnelle et action sociale évidente. Les propositions d’entente sont toutes l’oeuvre, d’abord, de convertis engagés dans le travail islamique[148], état de fait intéressant dont nous reparlerons à propos du rôle joué par les convertis par rapport à l’immigration islamique.
Revenons-en aux mariages que nous avons définis comme occidentaux, qui peuvent être mixtes, c’est-à-dire concerner un citoyen européen (généralement une femme) et un étranger musulman, ou pas du tout mixtes (il s’agit alors de mariages entre convertis).
En ce qui concerne les mariages mixtes, une opinion que nous avons recueillie nous introduit aux problèmes liés aux dynamiques de couple: “la fonction du parent musulman doit être encore plus avisée qu’en condition normale, c’est-à-dire qu’il devra, d’un côté, faire de son mieux pour transmettre à ses enfants les éléments de base de la connaissance de l’islam, et, d’un autre, les préparer à vivre en tant que tels, à vivre dans un monde qui présentera, sous de nombreux points de vue, des différences par rapport à l’environnement islamique. Il faut donc adopter en ce sens un comportement qui soit en mesure de faire comprendre à ses propres enfants dès leur naissance qu’ils vivront dans une atmosphère très variée en raison de sa composition culturelle et religieuse”.
Le mariage arrangé est par contre relativement fréquent comme second mariage, après que le premier mariage a échoué suite à la conversion. Dans ce cas, la logique prédominante est celle de la constitution d’un foyer islamique en quelque sorte à dénomination contrôlée et si possible garantie. Or qui peut le garantir au mieux sinon une femme née dans un environnement musulman (mieux encore, dans ce cas, qu’une convertie)? C’est ce qui explique les nombreux cas de mariages avec des femmes somaliennes, marocaines, égyptiennes, etc., comme certaines de celles que nous avons interviewées. Etant donné que le mariage islamique est conceptuellement et juridiquement un contrat, le converti peut en arriver à demander des clauses que nous pourrions appeler de garantie d’islamicité, parmi lesquelles par exemple le port du voile. Rappelons que les mariages arrangés peuvent impliquer des personnes déjà présentes dans le pays, mais aussi souvent des personnes qui résident encore à l’étranger et qui désirent peut-être émigrer. Le mariage d’Abdul Karim en est un exemple intéressant: “après la séparation d’avec ma première femme, passé un certain laps de temps dans l’espoir de pouvoir recomposer mon couple, et vu que cela ne se faisait pas, j’ai décidé de me remarier, ce qui est normal puisqu’il n’est pas bon pour un musulman de rester sans femme; d’autant que je n’avais aucune intention d’abandonner mes enfants à ma première épouse et que je voulais donc les suivre, etc. Il me fallait donc reconstruire un noyau familial, et j’ai décidé de chercher une femme musulmane… Je suis parti, je suis allé au Maroc, et grâce à Dieu je l’ai rencontrée. Je me suis marié, j’ai eu un fils. Nous sommes encore mariés actuellement, et heureux. Les enfants de ma première femme vivent très souvent avec moi; ils ont deux maisons, deux familles, et ils sont tous musulmans grâce à Dieu”[149]. Parmi les plus jeunes, le problème du mariage arrangé se pose de manière relativement explicite, comme hypothèse de travail, pour ainsi dire, et pas seulement d’école. Certains, comme Yusuf, sont simplement sur une ‘liste d’attente’: “si j’en avais eu la possibilité, je me serais déjà marié, mais malheureusement je ne l’ai pas encore eue. Nous sommes prêts pour le mariage, nous avons même peut-être quelques contacts, mais tant que je n’aurai pas acquis une autonomie économique, je ne pourrai pas le faire. En plus les jeunes musulmans qui se marient ont derrière eux une famille qui les soutient. Moi aussi j’en ai une, mais pour la mienne il est hors de question de soutenir une autre personne”.
Les conséquences prévisibles sont celles de l’éducation islamique des enfants (n’oublions pas qu’il s’agit, dans le cas de convertis, de personnes particulièrement motivées, qui ont souvent fait de la nouvelle religion un choix de vie sur tous les plans, pas seulement sur celui des opinions religieuses). Cependant, il ne s’agit pas nécessairement de choix contraignants, au point que, comme nous l’avons déjà vu, certains enfants peuvent choisir de se convertir et d’autres non. Khalida, mariée à un musulman d’origine, nous dit: “S. et moi, nous avons décidé que notre enfant aura un nom italien et un nom arabe, et qu’il décidera, quand il sera grand, la façon dont il veut que ses amis l’appellent, mais de toute façon ma famille l’appellera par son nom italien. Si c’est un garçon, vu que j’avais l’intention de lui donner le nom de mon père, je pense que nous lui donnerons un nom italien. Oui, pour moi, le nom est lié à une affection, non à une idéologie qui te pousserait à appeler ton enfant Karl Marx si tu es de gauche, ou autrement si.. et donc… ce n’est pas important, c’est lui qui choisira, et selon moi c’est beau de pouvoir choisir et de dire: je m’appelle, disons, Albert Q., plutôt que Muhammad Q.”.
C’est également un choix d’équilibre qu’a fait Maryam, divorcée avant même sa conversion, et qui vit aujourd’hui avec ses deux filles en âge scolaire: “Maintenant… la plus grande et moi, nous parlons souvent de l’islam. Elle ne s’y intéresse pas, mais je vois qu’elle commence à se rapprocher de Dieu, c’est déjà quelque chose, sans que je lui impose rien. Evidemment je ne peux pas leur dire soudain que je suis devenue musulmane et que donc elles doivent croire en quelque chose.
Q: – Tu sais si elles l’ont dit à l’école que leur mère était musulmane?
R: – Oui: elles n’en parlent pas beaucoup… disons, elles vivent cela d’une façon assez tranquille. Moi j’essaye qu’elles ne ressentent pas comme si elles avaient une mère étrange qui a fait quelque chose d’étrange, tu vois? Et donc, pour elles, c’est quelque chose… d’assez normal”.
Ce sont ceux-là, les possibles Alberto Q., les filles de Maryam, ainsi que la seconde génération de musulmans, s’ils deviennent musulmans eux aussi, qui constituent la vraie première génération de l’islam italien, après la ‘génération zéro’ des vrais convertis et des premiers immigrés encore aux prises avec deux appartenances plus que deux cultures.

Les amitiés et l’environnement relationnel

La conversion ne change pas seulement l’horizon religieux de référence. Elle a aussi pour conséquence presque inévitable de changer le paysage relationnel du converti: les lieux et les moments de rencontres, et naturellement les personnes rencontrées.
La conversion produit une perte d’intérêt, quand il ne s’agit pas de reniement formel et explicite, à l’égard du soi antérieur à la conversion, et donc des passions, des désirs et des fréquentations antérieures. “Nous ne savons plus quoi nous dire, nous n’avons rien en commun”, sont des expressions récurrentes lorsque l’on parle d’environnement relationnel antérieur à la conversion. En conséquence, ce n’est qu’avec de nouveaux amis, ayant de nouvelles références religieuses, ou mieux convertis eux-mêmes, qu’il sera désormais possible d’échanger des opinions, de partager une vie, de vivre en communion, ce parfois au sein d’un environnement relationnel organisé (ce qui confirme le cheminement respectif).
Ce processus se répète pour toutes les conversions: on le trouve tant chez les témoins de Jéhovah qu’auprès des new religious movements. La spécificité de l’islam tient à la mise en relation du converti à la fois avec un autre monde de références morales et religieuses qu’il peut partager avec d’autres néo-convertis se trouvant tous plus ou moins dans la même situation (on trouve cela partout), mais aussi avec un autre monde de traditions et de comportements concrets, loin des illustrations livresques appartenant à un autre ailleurs et incarnés au mieux par un maître spirituel ou un guide venu de cet ailleurs lointain (comme c’est presque toujours le cas, par exemple, dans le bouddhisme et l’hindouisme en Occident). L’islam met en contact, en relation physique, en fréquentation quotidienne, avec un monde fait de personnes porteuses, en quelque sorte, d’une plus grande légitimité, ces personnes étant islamiques de naissance – ou qui du moins se sentent, et sont parfois perçues, comme telles, même si leur connaissance est moindre, voire mauvaise. L’islam met le converti en relation avec les immigrés musulmans, dont le nombre est bien plus élevé que celui des convertis. Abstraitement, ces musulmans sont porteurs d’un lien direct et d’une tradition ininterrompue (même si cela ne signifie pas incorrompue), et détenteurs d’un savoir linguistique (s’ils sont arabes, comme c’est généralement le cas) qu’il faudra des années au converti pour acquérir, s’il y parvient un jour. Concrètement, ils sont des éléments de force de la diffusion de l’islam, des réseaux de mosquées et d’associations. Enfin, en tant que groupes organisés, ils sont le maillon de contact obligatoire avec le vaste monde de l’associationnisme transnational islamique, ainsi qu’avec ses fonds de financement.
L’islam offre donc un terrain de culture pour une nouvelle plante créée à partir du bourgeon des musulmans européens sur la plante millénaire de l’islam arabe. Ces nouveaux fruits d’un islam au départ non européen seront inévitablement différents de ceux que produirait une croissance entièrement séparée, parallèle. Nous sommes précisément en train de vivre ce moment en Europe. Nous assistons à la naissance de ce bourgeon, nous voyons des cas sans problèmes et des cas où la nouvelle plante sèche et meurt; nous voyons des tentatives de croissance parallèle, à l’ombre du grand arbre encombrant déjà sur pied, nous voyons aussi les tentatives de recherche d’une place au soleil en toute autonomie, etc. Nous assistons à tout cela, mais nous n’en voyons pas encore les fruits.
Les grands changements sont l’effet de petits pas. Un des premiers de ces petits pas est le changement d’environnement relationnel. Changement au niveau des amis, avant tout. Les réponses à ce sujet sont relativement unanimes.
Layla exprime brièvement toute la dimension du processus: “mes amis… je n’ai plus d’amis. Comme dit ma mère, je connaissais logiquement ce monde et l’autre monde è un’espressione?????, je recevais jusque 20 coups de téléphone par jour, entre 10 et 15 heures. Je connaissais des tas de gens par les discothèques… je sortais beaucoup, les discothèques, les bars, avec les voisins, les anciens amis d’école, ceux du parti communiste, du journal… je ne vois plus personne. Ça ne m’intéresse pas de les voir, je n’ai plus rien à leur dire, ou c’est peut-être eux, au contraire, qui n’ont plus rien à me dire (…) Oui, j’ai de nouveaux amis… Je connais presque tout le monde et tout le monde me connaît… j’ai beaucoup d’amis, à commencer par ceux de la mosquée, et de l’autre mosquée… j’ai beaucoup d’amies très proches… ma meilleure amie est somalienne…”
Ibrahim: “Non, maintenant je n’ai presque plus d’amis, parce que eux ils vont en discothèque, ils vont danser, faire les fous, alors moi je ne peux pas aller avec eux.
Q. Et tu as une copine, ou tu en avais une?
R. Non. Avant, oui, mais maintenant plus”.
Tout n’est cependant pas rose dans les rapports avec les musulmans d’origine. Au contraire. C’est souvent la différence en soi qui pèse lourd, mais aussi, de façon plus significative, le mécanisme ethno-religieux qui fait que le converti se met à son aise alors que les vrais musulmans revendiquent leur origine: eux, ils sont nés musulmans. Cette attitude séparatiste est ressentie, avec peine, par de nombreux convertis, alors même qu’il arrive que le converti maîtrise mieux la langue (si l’on utilise l’arabe classique, qui n’est ni l’arabe coranique, ni l’arabe dialectal) et le savoir religieux (s’il a très profondément étudié l’islam, parfois même dans des pays musulmans, ou s’il en a fait son métier) que les musulmans d’origine, comme dans le cas d’intellectuels qui n’ont pas caché leur colère face à cette attitude.
D’autres ‘défauts d’origine’ peuvent également jouer un rôle important dans les mécanismes de relation intramusulmans mais interethniques. Il peut s’agir de problèmes de type ‘culturel’, du classique “avec les arabes c’est toujours un problème. Il faut quinze jours pour résoudre un problème résoluble en un quart d’heure”, aux problèmes plus profonds de relation et de communication, comme ceux dont parle Khalida à propos de son rapport avec ses consoeurs: “je n’ai plus envie de changer les choses. C’est triste. Je n’ai pas toujours été comme ça…mais je n’ai plus envie de me disputer. Alors je ne suis pas à l’aise à la mosquée parce que je n’ai rien à dire à ces gens-là. Non pas que je me considère d’un niveau supérieur… mais disons que nous vivons peut-être des réalités différentes”.
Quoi qu’il en soit, on peut également voir une certaine dose d’instrumentalisme, même sous forme inconsciente, dans le rapport entre les convertis autochtones et les musulmans immigrés, ce souvent lorsqu’il s’agit d’intellectuels, ou simplement de personnes aisées: “Maintenant ils me connaissent tous. Il faut dire que j’ai été un des plus jeunes convertis de la communauté de …; et puis, j’appartiens à une famille un peu différente, aisée…” (Ali)
Cela dit, il reste, chez bon nombre d’entre eux, un refus dont témoigne Yusuf: “par exemple, il y a des musulmans qui n’entreraient jamais dans la maison d’un Italien, même s’il était musulman”.
On ne peut toutefois affirmer que tous les cas de changement d’environnement relationnel sont dus au changement religieux au sens strict. Ce serait empiéter sur la responsabilité d’autres facteurs, comme on peut le voir dans le cas de mariages mixtes, même entre musulmans. L’époux devenu musulman et marié, mettons, avec une marocaine, aura probablement de nouveaux amis marocains, musulmans évidemment. On peut facilement imaginer à quel point ces nouvelles amitiés sont dues à l’effet d’affinité religieuse mais aussi à d’autres mécanismes plus terre à terre.
Harun: “Il est certain que les amis que je fréquente désormais sont soit musulmans, soit d’origine non européenne. Mais cela est dû au fait que ma femme est somalienne, et qu’ici les gens ne sont vraiment pas ouverts. Pour moi, il est beaucoup plus facile de devenir ami avec un Marocain”.
Suite à l’abandon de l’ancien environnement relationnel, se crée un nouveau cercle de connaissances. “La vie change, pas parce que tu décides de couper tout rapport avec les autres personnes, mais parce que les gens ont en général des comportements que tu ne partages plus, que tu n’acceptes plus. Par exemple, moi je ne peux pas me sentir proche de personnes qui blasphèment sans cesse, je ne peux pas me sentir proche de personnes qui boivent ou utilisent d’autres stupéfiants, ou de personnes qui parlent de choses… tout à fait frivoles, absolument… tu ne réussis plus à avoir ce type… d’habitude” (Abdul Karim).
C’est une chose qui arrive même aux plus jeunes, même à ceux qui sont encore en âge scolaire, comme Abdul Aziz: “ça pourrait sembler ridicule, mais je connais plus de gens à la mosquée qu’en dehors”.
Ces liens d’amitié jouent du reste un rôle important: celui de la confirmation et de la défense face à la menace extérieure, que l’on peut résumer par les mots d’Ali, quel que soit le concept auquel se rapportent les mots utilisés: “Ces amis m’ont beaucoup aidé à résister aux forces du mal, au diable”.
Seuls quelques rares intellectuels construisent encore, à la limite, de nouveaux rapports avec des non musulmans, des chrétiens parfois, tout en restant dans le champ des religions de conviction. Mais cela aussi est, en fin de compte, le fruit du changement. Ils n’auraient pas fréquenté ces gens s’ils ne s’étaient pas convertis.
Le changement est également dû à des problèmes concrets qui rendent difficile la ‘gestion’ des rapports d’amitiés, même en face d’une acceptation substantielle du changement dû à la conversion de l’ami. Il s’agit de problèmes liés à une attitude générale vis-à-vis de la diversité, mais également de problèmes minimes et quotidiens.
Reste le problème, et non le moindre, de la langue. Cet obstacle perturbe même les musulmans d’origine: “le fait que les musulmans ne boivent pas d’alcool… ça, ça ne me pose pas de problème. Bon, mes amis boivent, d’accord, mais après c’est leur problème si ça leur fait plus de mal que de bien. S’il n’y avait pas l’islam, je ne crois pas que j’aurais cette nécessité. Pour le fait d’aller en boîte… je n’aime pas la musique moderne, et j’en écoute très peu… Pour le reste, je ne vois pas beaucoup de différences. Il y a quand même que… ce qui me met le plus mal à l’aise, c’est l’argot, pas parce que je ne peux pas le faire mais parce que eux le font. Parce que, par exemple, ça me dérange beaucoup qu’on blasphème. Pas que je sois bigot, mais simplement ça me dérange. Alors parfois, j’essaye de dire: ‘Dis, ça te sert à quoi de blasphémer?’ Et puis je vois qu’ils le font exprès parce qu’en fait ils aiment ça. Et moi je m’en fous”.
Parfois, du moins dans le cadre de relations de type plus superficiel, comme des relations de voisinage, une forte visibilité de la conversion peut récupérer un rapport condamné par le changement religieux. Ainsi, la visibilisation des mass médias nous offre un exemple classique de ces mécanismes: “ma famille n’en veut pas à l’islam, non, c’est le voile qu’elle n’accepte pas, c’est-à-dire la manifestation extérieure, le fait que tout le monde sait que je suis musulmane. Mais quand je suis passée à la télévision, les voisins ont dit: ‘Ah, B. passe à la télé’. Pour eux, il suffit que tu passes à la télévision. Même si tu vends du savon: tu es célèbre alors tu es sympa. Avant j’étais sympa, et puis quand j’ai commencé à porter le voile je suis devenue ‘l’intégriste qui est tombée amoureuse d’un intégriste’, et puis je suis redevenue sympa”.
L’environnement relationnel n’est pas sentimentalement neutre: il inclut les amis, les voisins, mais aussi l’autre sexe. Ici, le respect des règles de conduite islamique semble rigide, du moins verbalement, et l’environnement semble seulement islamique. La diminution ou la suppression des rapports avec les ‘autres’ est un instrument de défense vécu comme un bouclier contre les tentations. Cette défense n’est pas toujours complètement efficace, même si les projets de relation en la matière, à savoir les projets matrimoniaux, s’orientent dès le départ vers la pratique islamique, comme renforcement d’un projet plus englobant.

Le monde du travail

Le travail est beaucoup plus qu’un simple moyen de subsistance nécessaire: c’est le lieu de formation et de reconnaissance d’identité, le moment de socialisation, le lieu d’attribution de la citoyenneté sociale, et bien d’autres choses encore.
Comment le converti vit-il son travail? Son appartenance à la religion musulmane a-t-elle des conséquences sur sa façon de vivre et de concevoir le travail? Vice versa, le lieu et le type de travail ont-ils une incidence sur son appartenance? Le fait d’être musulman peut-il devenir en quelque sorte un travail?
Tous ces processus peuvent en réalité advenir, et ils adviennent dans la réalité.
La conversion, comme nous l’avons vu, engendre aussi parfois une reconversion professionnelle. Quoi qu’il en soit, elle a des effets sur ce secteur également.
Certaines prescriptions fortes de l’islam ont une incidence sur le travail, et en particulier sur les horaires: les convertis emportent l’islam sur leur lieu de travail, ce qui requiert certaines modifications non négligeables. Il s’agit des cinq prières quotidiennes (ou du moins des deux ou trois prières qui coïncident avec les horaires de travail), du jeûne du ramadan, de la prière du vendredi, et de quelques fêtes au cours de l’année (aid al-fitr et aid al-adha ou aid al-kabir, la fête de la cassure du jeûne et celle du sacrifice d’Abraham, ou grande fête). Toutes ces prescriptions peuvent créer des problèmes, mais rien d’excessif. En effet, comme toujours dans l’islam, le cas de force majeure justifie le non-respect en cas d’impossibilité, et l’on peut en outre souvent trouver un arrangement.
Cette conciliation est aussi possible grâce à la disponibilité des chefs d’entreprise contents de pouvoir compter, dans le cadre d’un échange respectant les convenances réciproques, sur une forme de loyauté sur le travail, contre un minimum d’élasticité sur les horaires.
Du reste, le travail est aussi en soi, comme dans la description wébérienne de l’Ethique protestante, une discipline religieuse. Comme le raconte Tahar: “dans l’islam, le travail est considéré comme un fait sacré. Cela m’a beaucoup changé”.
La prière, le plus immédiat des éléments visibles de l’islam sur le lieu de travail, ne semble pas non plus causer de problèmes particuliers. Dans certains pays, cette question a même fait l’objet d’un traitement syndical et collectif[150], tandis que d’autres pays en sont encore, au mieux, au stade d’un arrangement individuel, mais explicite.
Certains problèmes peuvent surgir avec les collègues, mais il semble qu’une certaine approche graduelle et une certaine précaution suffisent à les résoudre.
Dans certaines professions, surtout dans des cadres à connotation fortement politique et sociale, où la référence à des critères religieux est plutôt inhabituelle, la situation peut se révéler éventuellement un peu plus complexe, créant surtout des inconvénients pour le converti.
O., journaliste, ancien militant fidèle dans diverses réincarnations de la gauche non communiste, aujourd’hui dans le bureau de presse d’un parti de gauche, rencontre peut-être davantage de problèmes que d’autres. Il se pose par exemple des questions de déontologie, comme le fait d’accepter ou non d’écrire des articles pour des hebdomadaires à scandales: “Voilà, pour moi c’est problème… Le faire ou ne pas le faire… tu comprends?
Q: – Et tu le fais ou tu ne le fais pas?
R: – Eh… je crois que je vais le faire. Mais, je ne suis pas vraiment satisfait”.
Il existe une prescription plus forte et difficile, qui concerne le sexe féminin, à savoir celle du foulard, ou voile islamique. Toutes les femmes ne choisissent pas de le porter, comme nous l’avons déjà vu. Toutes ne travaillent pas, du reste, ce qui reste critiqué par de nombreux musulmans immigrés et par la mentalité islamique traditionnelle en général. Parmi celles qui travaillent (ou désirent travailler), et qui portent l’hijab, certaines nous ont fait remarquer les difficultés objectives qu’elles ont rencontrées lors de leur recherche de travail, et que n’explique pas seulement la mauvaise volonté des employeurs. Nombreux sont les pays non encore familiarisés avec une telle présence (un restaurant à la recherche de personnel de salle, ou un magasin recherchant une vendeuse, s’adresseront difficilement, à l’heure actuelle du moins, à une femme portant l’hijab, par exemple). Le nombre de professions accessibles (et de places) s’en ressent donc pour une bonne musulmane pratiquante (par exemple, sont automatiquement exclus les emplois qui prévoient un certain type de contact personnel, une certaine forme d’échange relationnel homme-femme). On ne peut toutefois généraliser ce facteur, ni même à des secteurs par exemple fortement publics et ‘d’intrusion’, là ou l’on pourrait justement s’attendre à un certain ‘risque travail’ du fait d’apparaître voilée. “Je n’ai eu aucune difficulté à établir des contacts avec les autres. La seule difficulté je l’ai ressentie à l’intérieur de moi, au début. J’avais peur de recevoir des affronts, au point que je ne voulais plus aller chez mes clients de peur de leur réaction. Cette peur a duré deux mois, c’est pourquoi au travail je ne mettais pas le mouchoir, je le mettais seulement à d’autres occasions. A un certain moment, je me suis demandée quelle musulmane je faisais, et j’ai donc décidé de le mettre, et personne ne m’a rien dit. Mais malheureusement toutes les expériences ne sont pas comme ça” (Latifa).
La situation est différente pour les personnes exerçant une profession privilégiée, en position d’autorité, comme les patrons et les chefs d’entreprise, qui déclarent ne rencontrer aucune sorte de problème, étant donné qu’ils peuvent au besoin se retirer dans leurs espaces privés ou s’accorder de discrètes pauses.
Les problèmes les plus aigus touchent plus souvent la conscience que la sphère relationnelle, ce qui pousse le converti à changer de travail. Les interdits alimentaires, par exemple, peuvent constituer un problème pour le néo-musulman, s’il doit manier des boissons alcoolisées dans le cadre de sa profession, s’il doit les servir, etc.[151]. Des problèmes de conscience dramatiques nous ont été rapportés, même s’il est difficile de ne pas les regarder d’un oeil amusé, comme celui d’un converti charcutier de profession, ou celui d’un converti qui, après avoir ouvert une sorte de snack conforme aux principes islamiques, a dû affronter rapidement et inévitablement les déboires du commerçant ne disposant ni de jambon, ni de vin, ni de bière, ni de sauce à base de graisse animale…
Abdul Karim, au moment de sa conversion, travaillait dans une agence de publicité: “l’ambiance de travail est ce qu’elle est, tu ne peux pas la choisir. Tu essayes de la supporter; si tu ne peux pas, tu changes de travail, si c’est possible. C’est ce que j’ai fait, j’ai laissé tomber, j’ai cédé toute ma part à mes associés, et j’ai complètement changé de métier. Oui, dans ce genre de milieu, les photographes, les mannequins, tout ça, la publicité, tu ne peux pas écarter tel ou tel client… et ils me proposaient des choses que je ne pensais plus pouvoir vivre avec tranquillité, avec la conscience tranquille, et donc je me suis éloigné de cela aussi”. Il appartient aujourd’hui à la catégorie de ceux que nous pourrions appeler les musulmans à temps plein, des professionnels du travail islamique. Il devient intéressant et même crucial d’approfondir cette nouvelle forme de cadres sociaux et de patrons d’eux-mêmes, du fait du rôle central qu’ils jouent dans le processus d’implantation et de diffusion d’une culture islamique en Europe.
Cadres dans le secteur social du sacré

La catégorie du musulman à temps plein, du professionnel du travail islamique, est sans nul doute la plus intéressante à examiner dans le cadre de cette étude. Elle témoigne en effet à la fois, et avec une grande clarté, des effets sociaux de la conversion (et donc de l’insuffisance, ou du moins de la diminution inéluctable, d’une analyse de la conversion en termes psychologiques clairs), de leur extension, mais aussi de la possibilité de ‘carrière’ de ce type qu’offre l’islam. Notons par ailleurs que de telles ‘carrières’ ne sont évidemment pas l’apanage de l’islam (toutes les offres religieuses un tant soit peu structurées présupposent du personnel à temps plein, une structure légitimante, du personnel pour la propagande et les ‘relations extérieures’, des ouvriers et des ‘techniciens’ du prosélytisme, etc.), mais elles sont fortement renforcées par le fait d’ouvrir au converti, avec une rente de position large et intéressante, un marché remarquablement plus étendu que le marché des seuls convertis, puisque composé également des musulmans immigrés, qui sont à leur tour des ‘ponts’ pour les musulmans des pays d’origine, mais aussi pour leurs centres économiques et légitimants.
Les convertis, mieux que quiconque, peuvent en effet répondre à certains besoins de la communauté immigrée, et lui servir de traducteurs, avant tout au sens littéral, linguistique du terme[152]. C’est ainsi qu’un des premiers convertis italiens de l’‘ancienne’ génération, et des plus connus, a commencé sa carrière islamique, qu’il mène depuis plus de vingt ans: “grâce à A.S., j’ai connu M.B. qui était traducteur juré. Il connaissait bien l’arabe, et moi, modestement, je connaissais bien l’italien, et j’avais une certaine vivacité d’esprit. Donc, il débroussaillait le terrain, et moi j’ajustais la traduction en italien. En même temps, comme ça, j’apprenais l’arabe”. De nombreux convertis jouent ce rôle étant donné que les besoins en traduction de la communauté islamique vont bien au-delà de la langue: ils couvrent également les rapports avec les institutions publiques, les autres organisations religieuses, les mass médias, la presse islamique elle-même, et la société en général. Il n’est pas surprenant, dès lors, que de nombreux convertis, bine que n’étant pas de purs intellectuels au départ, débouchent en fin de compte dans le secteur de l’édition, secteur qui est, à plus d’un titre, un passeport idéal pour et dans la communauté islamique, mais aussi quant à la société environnante. En outre, il ne faut pas oublier que, au-delà de ceux que l’on peut appeler des cadres indépendants, il existe également diverses structures, y compris des structures étrangères (comme les ambassades se souciant davantage de la diffusion de la presse islamique) ou transnationales aux besoins analogues. Il est intéressant, à ce propos, de remarquer à quel point la situation actuelle est en continuité avec le passé: on comptait souvent, à la cour du sultan auprès de la Sublime-Porte, des traducteurs convertis, outre les traducteurs appartenant aux ‘gens du livre’ (Lewis 1982).
La motivation et la légitimation du travail islamique à temps plein ne sont pas difficiles à cerner, en tant que nécessité remplie en faveur de la communauté. Abdul Fattah s’appuie sur la tradition, et donc, comme toujours dans l’islam, sur un hadith: “Ils ont vu un jour Abu Bakr sur le marché, et ils lui ont dit: ‘Abu Bakr, qu’est-ce que tu fais?’ ‘eh, dit-il, ‘je dois bien vivre moi aussi, donc je dois faire du commerce’; ‘non, tu as une fonction publique, nous prenons donc du trésor public ce dont tu as besoin pour subsister’ dit-il”. En toute conscience de l’utilité de sa fonction, il répond: “ce n’est pas moi qui les ai utilisés, ce sont eux qui m’ont utilisé”. En réalité, comme on peut le voir à travers les parcours professionnels et les acquisitions de statut à l’intérieur de la communauté (comme porte-voix, représentant, intellectuel de référence, etc.), l’utilisation, et, au sens propre, l’instrumentalisation (le fait de faire de l’autre un instrument) sont amplement réciproques.
Comme exemple d’une forme de ‘musulmanité ‘à temps plein, on trouve ce que l’on appelle pour les communautés immigrées ethnic businesses, c’est-à-dire des activités souvent internationalisées parce que liée à l’import-export avec les pays d’origine, qui rendent service à la communauté en rapportant du pays d’origine des produits et des traditions (des tissus, de la nourriture, des ameublements, des épices, et tout ce qui est lié à la vie quotidienne). Les convertis sont surtout présents dans de tels businesses lorsqu’ils sont en situation de couple mixte, et donc impliqués dans une relation privilégiée avec une communauté spécifique, généralement par le biais de l’épouse.
Pour l’islam, étant donné que l’umma islamique est pluriethnique, on peut parler plus justement de religious businesses, le plus typique d’entre eux étant celui de la viande halal. Ce business, qui est à l’origine de fortunes personnelles considérables dans d’autres pays, semble toutefois être une prérogative des immigrés, depuis l’abattage jusqu’à la distribution dans les charcuteries islamiques et dans les centres islamiques. Les convertis, en raison de leur histoire et de leur propre convenance, semblent davantage portés sur d’autres religious businesses plus liés à la sphère du pouvoir (et du savoir qui en est une condition préliminaire et un instrument) qu’à celle de l’argent. D’où leur faible présence dans les rôles dirigeants des réalités associatives islamiques, des relations extérieures (avec, par exemple, la classe politique autochtone, au niveau local et national), des activités éditoriales (qui peuvent également produire des ressources économiques, même de façon accessoire, à côté des ressources relationnelles qu’elles engendrent passivement, par exemple avec les centres financiers islamiques qui soutiennent occasionnellement ces activités), etc.
C’est en cette perspective que la seconde génération, tant chez les immigrés que les convertis, souvent parmi la descendance de l’élite islamique actuelle, trouve la trace d’un parcours et d’un débouché professionnels possibles. Comme ce jeune membre d’une tariqa, que nous avons interviewé, et qui veut devenir imam de la mosquée de Rome…
Par ailleurs, nombreux sont ceux qui ont déjà planifié, dans leur parcours d’études, une période de formation en linguistique et en shari’a dans un pays islamique: c’est à travers ces signes que l’on perçoit très clairement la naissance en cours d’une élite, ou du moins son désir de se poser en tant qu’élite. Certains convertis profitent de cette période pour suivre des cours de formation et de perfectionnement sur le monde islamique, et pas seulement le monde arabe (p.e. aussi le Pakistan). L’attente qui s’est créée autour de ces personnes est symptomatique: un rôle de dirigeant, ou du moins d’alim, est en quelque sorte préparé et mis à leur disposition.
La da’wa, l’activité missionnaire, est une forme de religious business, tant dans son aspect interne (envers ceux que le catholicisme moderne définit comme des tièdes/tempérés) qu’externe (pour rester dans le jargon catholique: les lointains). C’est du reste un devoir pour tout bon musulman (et en général pour tout membre informé de toute communauté religieuse, mais avec un rôle spécifique dans les communautés minoritaires et les sectes, comme en témoigne par exemple le porte à porte religieux des témoins de Jéhovah et des mormons). Elle permet en outre de devenir un point de référence pour les pays d’origine de certaines formes religieuses (nous pensons à l’Iran pour le chiisme), en devenant en quelque sorte le maillon de contact, acquérant ainsi une rente de position, entre les néo-convertis et le pays d’origine, à travers des contacts, des voyages, l’entrée dans un environnement relationnel et institutionnel prestigieux, et éventuellement à travers des financements pour telle ou telle activité.
Enfin, il est opportun de citer le cas particulier du religious business lié à la connaissance, c’est-à-dire l’exploitation de la connaissance de l’arabe, et en particulier de l’islam, à un niveau professionnel. Cela englobe donc les enseignants diffusant l’arabe et l’islamistique, mais aussi les orientalistes dans les universités et les centres de recherche ou de formation sur ces thèmes. Ce débouché professionnel permet de se tourner tant vers l’extérieur que vers l’intérieur de la communauté, et de poursuivre son propre cheminement de recherche en le transformant en profession. Les cas d’orientalistes convertis que nous avons déjà cités appartiennent à cette catégorie, mais il en existe aussi au niveau moins prestigieux des professeurs d’arabe dans le cadre de cours de langue, etc. Ces personnages occupent une place intermédiaire leur ouvrant une voie dans les deux sens, jouissant à l’intérieur de la communauté du prestige acquis à l’extérieur, et jouant éventuellement à l’extérieur le rôle de représentation acquis à l’intérieur. Cependant, il peut s’agir également d’une position incommode, source parfois d’un certain type de pénalisation professionnelle.

Les biens de consommation culturels

La conversion et la constitution d’une communauté de néo-croyants, ainsi que leur interaction avec les croyants musulmans d’origine, constituent un nouvel environnement relationnel et en quelque sorte une nouvelle culture. En conséquence, il devient particulièrement important de voir comment se développent les tendances culturelles, quelles formes de rapport sont entretenues par le converti avec la culture omniprésente dont il provient et dans laquelle il est également resté, étant donné son caractère englobant (tout comme l’immigré y est pour ainsi dire ‘entré’, bon gré mal gré, consciemment ou non).
On trouve les meilleurs témoignages de ces tendances et de leurs ‘modes d’emploi’ dans les biens de consommations culturels, les façons dont sont exploitées les opportunités qu’offre en permanence la société environnante, les façons dont le converti les lit et s’y lit, etc. Les loisirs, les hobbies, l’utilisation du temps libre sans contraintes (ni du travail, ni de la famille, ni même de la prière, etc.), sont en effet un indicateur sensible et visible de l’attention que le converti porte envers ces tendances, des attentes, des tentatives et expectatives de changement, des syncrétismes implicites et explicites.
Nous avons surtout défini l’islam en cours d’enracinement en termes d’orthopraxie, mais n’oublions pas qu’il xxxxxxx. Derrière les choix et options manifestés par les convertis, se cache une exigence de réponse immédiate à un besoin interprétatif et opératif, et souvent une sorte de bricolage culturel, mais aussi la recherche d’une interprétation cohérente. Derrière la praxis, il y a la théorie. Cette théorie trouve ses fondements dans les centres originaires de l’islam arabe, et se base sur les exemples d’une histoire interprétative solide et structurée. En pratique, elle se manifeste tant sous la forme d’un littéralisme naïf, par la répétition servile de ce que disent et enseignent d’autres, que sous celle d’un radicalisme militant absolument pas naïf (si ce n’est peut-être du point de vue de l’exégèse, mais non de celui de la politique, c’est-à-dire de l’utilisation qu’elle fait de l’interprétation). Elle se manifeste encore sous la forme plus rare mais aussi plus riche de conséquences de la recherche articulée d’une réponse qui pourrait satisfaire les critères interprétatifs que nous pourrions dire occidentaux, c’est-à-dire les critères appris à l’école et dans la vie sociale. Les convertis représentent une articulation importante et intéressante de cette recherche (même si l’on trouve aussi des convertis parmi les partisans du littéralisme satisfait et parmi les radicaux).
Le littéralisme se contente souvent de refuser la modernité, rejet absent du Coran, et tout ce qui, sans être anti-islamique, est tout de même a-islamique, non islamique. Cela représente donc un grand nombre, un trop grand nombre de choses que le croyant moyen vivait et partageait avant sa conversion: la musique, la représentation imagée (où la fuir, dans la civilisation de l’image, dans la société du spectacle?), et donc la télévision, le cinéma, etc. Trop de choses qu’il continue à vivre, avec peut-être quelques problèmes de conscience et quelque sens de culpabilité en plus.
Rares sont ceux qui ont fait main basse, qui ont entièrement fait place nette. Ils cherchent souvent, et pratiquent souvent, un juste milieu, afin de concilier orthodoxie religieuse et exigences de la vie quotidienne moderne. Il nous semble utile de rapporter à ce propos l’opinion particulièrement articulée et intellectuellement élaborée, d’un cadre autonome de l’islam, animateur d’une association islamique, qui possède une télévision de dimension presque cinématographique, des tableaux représentatifs, une chaîne stéréo, etc.: “Selon moi, la façon dont certains milieux culturels élaborent leurs convictions religieuses de base dépend largement des conditions de développement scientifique et culturel de l’époque. Si l’on observe par exemple la dogmatique catholique, elle est actuellement identique à celle du Moyen-Age, mais l’Eglise médiévale en donnait alors une interprétation différente… Nous savons par exemple que les Universités Catholiques sont à l’avant-garde en matière de recherche médico-scientifique. Pourtant, c’est sur base de cette même doctrine catholique que l’on condamnait par exemple au Moyen-Age la dissection des cadavres, que l’on condamnait même l’utilisation fréquente de la baignoire, considérée comme une attention excessive pour le corps, etc. Le monde islamique adoptait par contre une approche beaucoup plus dynamique à la même époque, c’est-à-dire au moment même où la dogmatique était extrêmement restreinte dans le monde catholique. La doctrine catholique limitait également les domaines de jouissance de la vie alors qu’il y avait une grande ouverture dans le monde islamique.
Actuellement, dans l’époque contemporaine, je dirais qu’il y a un renversement complet de facteurs: si l’on se penche sur ces mêmes questions d’abstinence religieuse, un écrivain islamique contemporain aurait, en de nombreux pays, de grosses difficultés à publier des textes où il exprime des positions qui étaient peut-être exprimées librement à l’époque de Avicenne et à l’époque de Averroès. C’est ça le problème de l’intégralisme, qui est selon moi un des fondements de la situation dramatique de l’état du monde islamique actuel. Je veux dire par là que ce qui caractérise l’islam depuis le début, c’est justement cette ouverture à la possibilité de contact avec les cultures différentes et à la possibilité de véhiculer ces mêmes cultures. Ainsi, si l’héritage culturel du monde hellénique a été transmis à l’Europe via le monde islamique, c’est parce que, contrairement à ce qui arrivait avant l’avènement de la scolastique, personne n’a jamais prétendu, dans le monde islamique, entraver la traduction et la diffusion en langue arabe de la littérature grecque. (…)
Le vrai drame, selon moi, est celui-ci: si l’on appliquait les critères de l’islam intégriste de cette façon rigide, on détruirait tous ceux qui furent les plus grands vecteurs d’expansion culturelle de l’islam. Prenons le développement des arts: en réalité, si l’on regarde à l’époque médiévale, qui correspond à la plus grande expansion des conceptions juridiques islamiques, on constate que prévaut l’interprétation selon laquelle l’interdiction portant sur la musique et l’utilisation d’iconographie humaine, plastique ou plane, implique, selon les juristes médiévaux, la structure des lieux de culte. Les juristes du Moyen-Age donnent cette interprétation: la prohibition de la musique et des images concerne les mosquées et les lieux de culte. Si nous appliquions l’interprétation intégriste, nous détruirions l’Alhambra de Grenade qui contient des représentations figuratives et plastiques humaines dans les endroits non destinés au culte, et donc… (…) Nous devrions détruire tout un développement de la musique dans le monde islamique, alors que ce développement, en s’irradiant depuis la Turquie jusqu’aux côtes de l’Afrique du Nord, influença même très directement celui de la musique européenne. Nous savons par exemple qu’il existe un lien clair entre le développement du flamenco et la diffusion de la musique nord-africaine. (…) Ce qui est absurde, c’est qu’au départ de ces interprétations on arrive à ceux qui disent… qui interdisent par exemple d’écouter de la musique. Mais si l’on regarde de plus près, on trouve par exemple Ghazali, qui est considéré comme un des critères de référence de l’orthodoxie islamique, certainement le plus grand théologien musulman de l’époque médiévale, qui écrit pourtant beaucoup sur la fonction de la musique dans l’élévation spirituelle des consciences. Il est donc absurde de penser que les partisans du littéralisme contemporain, très souvent dotés d’une connaissance du texte extrêmement limitée, prétendent être plus rigoureux que ceux qui ont été les théologiens classiques de l’islam et qui se révèlent beaucoup plus tolérants par rapport aux questions de ce genre”.
Telle est en effet la théorie sur laquelle se basent les tentatives de conciliation, mais la pratique est plus problématique et discutée. Il est intéressant de noter que cette discussion semble animer plus les convertis, pour qui le fait de re-fixer les frontières du licite et de l’illicite, ou d’en constituer de nouvelles à partir d’une situation antérieure à leur existence, semble un problème plus urgent et semble porter à des bouleversements plus radicaux dans leur propre vie que ne semble le montrer le cas des immigrés. Comme le sait tout qui a mis le pied dans un pays islamique, et avant tout dans un pays arabe, “un musulman d’origine ne se poserait jamais la question de savoir si ‘c’est un péché d’écouter de la musique’; c’est un problème que je n’ai entendu soulevé que par les convertis” (Samir). Cela dit, si la plupart des situations trouvent une solution par simple bon sens, il n’est pas rare de vouloir marquer sa propre conversion par un acte fort: nous avons rencontré des peintres qui ont abandonné la peinture (figurative, du moins), des musiciens qui ont abandonné la musique… Mais cela rentre peut-être davantage dans le registre du pur et de l’impur que nous avons déjà analysé que dans une recherche culturelle au sens strict, à la manière d’un homme (c’est une histoire vraie) qui, interprétant d’une manière extensive l’interdiction de consommer des boissons alcoolisées, interdisait à sa femme non musulmane d’utiliser de l’alcool pour laver les fenêtres de la maison…
Un premier thème à aborder est celui des biens de consommation culturels dans le sens traditionnel du terme: les livres, l’étude de l’islam. Il est difficile de le concevoir comme un hobby étant donné qu’il s’agit d’un devoir du bon musulman, mais aussi, comme nous l’avons vu, d’une modalité d’entrée dans l’islam d’une certaine importance. C’est cependant également un hobby. Quoi qu’il en soit, la façon de lire et d’interpréter la réalité change, surtout pour la propre réalité.
Le converti souffre en effet d’un déficit de légitimation par rapport au musulman d’origine (il n’est pas né dans l’islam: il doit comprendre et pouvoir expliquer pourquoi il y entre) qu’il ne peut espérer combler autrement qu’à travers la connaissance. Le Coran, la doctrine islamique, le soufisme, le fiqh, deviennent donc des outils interprétatifs quotidiens. Pour exploiter au mieux ces outils, il faut toutefois doubler un cap que seuls quelques-uns réussissent à passer de façon satisfaisante: la connaissance de l’arabe, qui, elle seule, donne la légitimité vraie et reconnue aux yeux des autres musulmans. Son rôle est à ce point important qu’un musulman italien pourra difficilement espérer accéder à un rôle de leadership sans ce pré-requis, ne fût-ce que parce que cette langue est également utilisée au niveau de l’organisation. Cette langue véhiculaire permet donc incidemment de maintenir un monopole substantiel à une élite arabe qui, de son côté, n’a pas nécessairement un accès plus grand ou plus approfondi aux sources de l’islam[153]. Il faut toutefois savoir que la liturgie, les prières, évidemment la lecture du Coran, et presque toujours le khutba, sont en arabe. La connaissance de l’arabe, ne fût-ce que superficiellement, est indispensable pour la vie religieuse quotidienne du musulman, même si, tout comme le latinorum d’antan, elle peut se limiter à une connaissance auditive et relativement superficielle, limitée au ‘jargon’ religieux. Mais le besoin d’études ne s’arrête pas là, et il trouve du reste une justification coranique: “cet été je me suis très sérieusement disputé avec un Tunisien à propos de l’antisémitisme. J’avais lu un article du rabbin chef de Rome, Toaff, et j’étais en train de lui expliquer. D’un coup il m’a dit: ‘Tu lis trop’. Sur le moment j’ai eu envie de l’étrangler, vraiment. Et puis j’ai pensé que le premier mot révélé par le Coran fut iqra ‘Lis’, alors je lui ai dit: ‘Lis, au nom de ton Seigneur qui a créé’; cela veut dire ‘tu dois lire, tu dois t’instruire’. C’est un devoir. Tu ne peux pas, tu dois” (Fatima). Ce savoir, ce désir de connaître, ne se limite pas aux sources sacrées, mais s’étend aussi aux sources profanes, même s’il ne semble pas induire une modification de la façon de lire la réalité géopolitique ou, pour ainsi dire, géoreligieuse. Il y a évidemment une attention majeure pour les nouvelles qui concernent des parties de l’umma, particulièrement là où les musulmans luttent contre telle ou telle forme de domination et d’ennemi (Bosnie, Tchétchénie, Palestine). Cependant, exception faite des pays les plus politisés, on ne rencontre pas une vraie dislocation de la lecture, une lecture complètement ‘à l’autre bout’. On cherchera à la limite à ne pas se fier exagérément aux mass médias occidentaux et à les intégrer dans d’autres sources, sans se fier non plus aux agences officielles peu crédibles des pays islamiques.
On retrouve par contre une forme de dislocation ‘physique’ dans les voyages (au-delà du pèlerinage à La Mecque, considéré naturellement comme un pilier de l’islam, et donc volontiers répété), dans des vacances dans des pays arabo-islamiques, etc. auxquels s’ajoutent, pour les membres de turuq reliées à tel ou tel centre spirituel (en Algérie plutôt qu’en Inde ou au Sénégal), les voyages à la tombe des fondateurs, ou à l’occasion de grandes rencontres mondiales (généralement annuelles) des membres de la tariqa, sans oublier ce véritable voyage initiatique que constitue la recherche d’un maître, d’un lien nouveau avec la vie spirituelle, recherche que certains convertis ont réalisée au cours de leur quête spirituelle.
De tels voyages, après la conversion, prennent l’aspect plus concret de développement de contacts organisateurs pour les convertis les plus engagés sur le plan associatif et politique, ou pour des membres de groupes politiques internationaux organisateurs. D’où une forme intéressante et répandue de ‘tourisme politico-religieux’ qui a pour fonction de constituer des liens qui seraient difficilement tangibles en dehors de ce contexte, et permet également le développement d’une forme spécifique de leadership et d’influence beaucoup plus concentrée sur les pays d’origine et leurs organisations. C’est aussi la confirmation de l’existence d’un bon réseau de relations internationales dont les seules frontières sont celles de l’umma dans son sens large, c’est-à-dire partout où se trouvent des musulmans.
A côté du voyage qui présuppose une mobilisation de ressources et la prise en charge d’une initiative, la télévision se contente, elle, d’une attitude passive et de coûts limités. Autour de la télévision pèse également une discussion quant à l’extension de l’interdiction coranique de la représentation par l’image (interdiction qui a conduit certains peintres, comme nous l’avons vu, à abandonner la peinture après leur conversion, ou du moins à abandonner la représentation figurative humaine), même si la forêt d’antennes paraboliques, que certains islamistes appellent paradiaboliques, dans tous les pays arabes, semble démentir par les faits l’existence d’un quelconque véto en la matière. L’utilisation de la télévision est cependant généralisée, comme du reste chez les immigrés. Le contrôle s’effectue donc à la source, sur les programmes licites, ou, si nécessaire, se rend complice du développement de la technologie (la télécommande) sur les scènes trop ‘fortes’, à savoir presque toujours et uniquement les scènes de pornographie, dans le sens large de l’exhibition du corps.
Le thème le plus controversé, celui à propos duquel on peut assister à des discussions des plus passionnées, est sans nul doute celui de la musique. Cette controverse tient probablement à la présence envahissante, mais aussi au rôle sentimental, de façon presque intérieure, de la musique dans la vie quotidienne et dans le passé du converti, telle une colonne sonore de souvenirs aux résonances (justement) profondes. Rares sont donc les refus absolus et radicaux, c’est-à-dire les conversions à 180 degrés. Ils sont plus fréquents en tant que phase de croissance: nous avons été témoin, chez plusieurs, convertis du changement d’opinion au cours du temps, depuis l’enthousiasme, et donc le refus initial du néophyte, jusqu’à la récupération graduelle de ce qui est un plaisir, avant même un instrument de connaissance et donc un motif purement culturel.
Etudions d’abord l’histoire d’un refus (histoire rare mais significative), ses motivations, comme nous le raconte Abdallah: “j’étais en train de lire un passage où le Prophète est sur le marché et, au son d’un fifre, se boucha les oreilles jusqu’à ce que le joueur cesse. Mes amis ont commencé à discuter de ce passage et ils en ont conclu que la musique n’est pas interdite par l’islam, mais que le Prophète ne l’appréciait pas. En parlant, ils en sont arrivés à penser que l’islam n’admet pas la musique, sauf celle produite à partir d’instruments à percussion ou du chant de l’homme, qu’il n’admet pas les chansons profanes, qui parlent de l’amour, mais bien celles qui ont un contenu éthique, ou qui parlent du Prophète, des batailles, de l’islam, de Dieu. Moi je disais: ‘Oui, mais moi j’adore écouter les choeurs à la messe…’ J’étais un peu désorienté, parce que la musique était ma grande passion et je pensais ne jamais arriver à devenir musulman, puisque je passais des heures et des heures à l’écouter. La musique était pour moi une drogue, elle me relaxait, j’avais même un abonnement pour des concerts. C’est très étrange ce qui est arrivé: tout comme j’ai arrêté de boire du vin, d’un jour à l’autre j’ai cessé d’écouter de la musique, et je continue à ne plus en écouter, sans aucun problème.
J’ai fait mon choix, parce que la musique était pour moi une drogue. Pendant que je l’écoutais, le monde pouvait s’effondrer, je ne m’en serais même pas rendu compte.
A.R.P. me dit un jour: ‘Pour toi qui écoute la musique de cette façon, où se trouve Dieu à ce moment-là?’. A ce moment-là je voyais en Dieu le musicien… Il me dit alors: ‘Voilà, tu vois maintenant où est le danger?’. C’est comme pour les peintures…
Conscient de l’effet que la musique avait sur moi, je me suis rendu compte immédiatement de son danger, et j’ai arrêté”.
Face au refus radical d’Abdallah, on trouve la tolérance, toujours un peu culpabilisante, presque un manque solitaire, un péché à garder un peu secret. Fatima l’exprime de façon significative: “Je me rends compte que c’est une chose graduelle. Dans le sens où, avant, j’écoutais tous les genres de musique, mais dans certaines de ces chansons il y a des choses que l’islam n’accepte pas bien. Par exemple le rock, les chansons des Doors… on ne peut pas dire qu’elles soient vraiment islamiques, maintenant je m’en rends compte. Mais parfois je me dis, bon, je prends des chansons simples, des chansons d’amour, etc., des choses générales… il n’y a pas de drogue… alors je les écoute”.
C’est donc la sélection des musiques considérées en quelque sorte comme licites qui prévaut. Parmi ces musiques sélectionnées, en fonction des différentes lectures qui obéissent à des goûts de l’avant conversion, il nous est arrivé d’entendre mentionnées la musique classique, les marches militaires iraniennes ou la world music, et certaines musiques plus ou moins soufies (selon que le registre de référence était plus ou moins cultivé, ou ethnique, ou particulièrement jeune). Quoi qu’il en soit, il s’agit presque toujours de musiques non accompagnées de textes (p.e. le jazz), ou dont les textes ne sont pas compréhensibles (la musique ethnique). La polémique sur les textes est plus forte, quant à elle, tant en ce qui concerne le rock plus ou moins démoniaque que la musique italienne.
Cette attitude est partagée également pas les chiites: “Il n’y a aucune limite par rapport à la musique. Il y eut récemment une fatwa de l’ayathollah Khamenei qui a déclaré que la musique est licite. La musique qui ne porte pas hors du chemin, au contraire de la musique rock, on peut l’écouter. L’homme interprète ensuite ce qu’il peut écouter. Il faut avoir un certain discernement pour comprendre ce qui est licite et ce qui ne l’est pas. A première vue, je mettrais la musique classique parmi les musiques licites, et pour le reste ça dépend. Disons que la musique licite, par antonomase, c’est la musique traditionnelle, monocorde, où les notes ne détonnent pas les unes sur les autres. L’autre genre, selon moi, c’est la musique tellurique, parce que c’est une musique de contraste, alors que la musique monocorde est organique. Notre oreille n’est d’ailleurs pas habituée à écouter ce genre de musique. A ce moment-là j’étais en train d’écouter la marche militaire arabe des hezbollah libanais…” (Abu Bakr).
Enfin, pour certains, il n’y a aucune différence entre l’avant et l’après conversion: la musique fait encore partie du monde de référence familier, de toute façon. Comme nous l’a dit le lycéen Muhammad: “j’ai un frère disc-jockey…”

La seconde génération

Nous l’avons appelée, par souci de brièveté, la seconde génération de convertis, sur l’exemple d’une expression analogue utilisée dans le cas des immigrés. En réalité, dans un cas comme dans l’autre, l’expression cache plus de choses qu’elle n’en explique.
Il faut avant tout établir une distinction interne de fond, dans les deux cas, entre ceux qui se sont convertis (ou ont immigré) encore jeunes, suite à la conversion (ou l’émigration) de leurs parents ou d’un des deux parents, et ceux qui, pour ainsi dire, y sont nés, sont venus au monde dans une famille convertie (ou immigrée).
Dans un cas comme dans l’autre, de toute façon, l’expression ne semble pas correcte, bien qu’utilisée également par le monde de la recherche. Parler de seconde, de troisième ou de quatrième génération d’immigrés est bien plus qu’inexact. Il s’agit en effet de personnes qui n’ont jamais quitté une patrie (même si elles n’ont pas la nationalité de leur pays, comme cela arrive parfois à cause des lois sur la citoyenneté, basées sur le sang plus que sur le sol, sur la résidence). Il serait à la limite plus correct de parler de première, deuxième ou troisième génération ‘hybride’, ou du moins d’employer une autre définition.
De même, dans le cas des convertis, comme nous l’avons déjà remarqué au cours de certaines interviews, il serait plus correct de parler des convertis de ‘première génération’ comme d’une sorte de ‘génération zéro’ de l’islam autochtone, et de leurs enfants, la seconde génération, spécialement si elle est née dans un noyau familial musulman (ou mixte à dominante musulmane, c’est-à-dire en quelque sorte ouvert à l’islam), comme de la ‘génération un’: la première génération non plus de convertis, mais simplement d’Italiens de religion musulmane. Cependant, ceci n’étant pas le sujet des présentes investigations, nous utiliserons ici le terme déjà entré dans le langage commun de seconde génération.
Les enfants de néo-musulmans sont parfois ‘marqués’, dès leur plus jeune âge, au moyen de la circoncision ou l’attribution d’un nom caractérisé islamiquement. On peut toutefois observer jusqu’à présent une certaine précaution et une certaine pudeur qui font que les choix les plus significatifs sont laissés au gré de l’enfant à l’âge adulte, ou tendent vers des pratiques permettant de jouer sur l’ambiguïté, comme le double nom.
Etant socialisés dans la culture occidentale, comme leurs parents, mais appartenant depuis toujours (ou du moins depuis leur jeune âge) à la religion musulmane, il leur semble donc plus naturel d’être musulmans, contrairement à la situation qu’ont vécue leurs parents. Ils peuvent en conséquence se permettre le luxe d’être moins hantés par les problèmes de ‘frontière’, de séparation de l’autre monde. C’est l’exemple que nous donne la famille et le rapport avec un partenaire non islamique (ou du moins une partenaire, ce qui ne pose pas immédiatement le problème de l’infraction d’un interdit), ou encore le mariage arrangé, pratique souvent culturelle qu’il n’est pas rare de voir adoptée par des néo-convertis. Nous avons vu que les parents convertis, après la conversion et la rupture presque inéluctable qui s’en suit, ont tendance à se remarier avec une musulmane. Il nous semble intéressant de rapporter, à propos de la mixité et du mariage, l’opinion de quelques jeunes musulmans de seconde génération, pour appréhender l’univers de référence de la future génération de musulmans italiens: “Je ne crois pas que ça me poserait de gros problèmes de me marier avec une non musulmane. Pour moi, l’important est que les choses soient claires dès le départ, ‘moi de là à là, toi de là à là’, c’est-à-dire qu’il y a certaines choses que je respecte parce que tu es chrétienne, juive, ou que sais-je, donc je respecte tes questions religieuses. Toi, qui est ma femme, à partir du principe que nous nous marions par amour, j’espère, parce que le mariage arrangé est une chose politique que… je n’en vois pas l’utilité” (Abdul Aziz).
Muhammad: “Je vais aux fêtes, mais je ne bois pas, même s’il m’est arrivé de le faire à un concert. Avec les filles, j’ai un rapport tranquille. J’ai été avec une fille deux, trois mois, parce que je n’étais pas amoureux. Je voudrais un rapport normal, tranquille, comme n’importe quelle personne normale. En ce qui concerne le problème du mariage musulman orthodoxe, ce sont des discours difficiles à tenir, parce qu’on ne peut pas épouser quelqu’un simplement en le lui demandant. J’ai une morale personnelle sur ce point…”
Le point de vue de Yusuf est un peu différent, mais il s’explique par le fait qu’il s’agit d’un musulman très jeune, un converti de première génération en réalité: “la première année le changement a été minime dans ma vie. J’ai commencé à sortir avec une fille et je continuais à avoir une vie tout à fait normale. A 15 ans j’ai commencé à m’éloigner de mes amis d’école, à ne plus les suivre pour les sorties du samedi que j’abandonne presque complètement.
Q. Sans aucun regret?
R. Sans gros regrets, disons, parce qu’il y a toujours quelque chose. La seconde année, j’ai commencé à régler ma vie et à organiser ma journée (…) Mais c’est gênant, parce qu’il y en a qui le voient d’un mauvais oeil, alors si tu n’as pas de copine, alors que tout le monde en a, ils trouvent ça louche, très louche (la référence à l’homosexualité est évidente, N.d.R.). Ça arrive. C’est gênant, même si tu dépasses très bien tout ça si tu es convaincu de ce que tu fais, de tes propres idées”.
Le rapport avec l’école
Nous avons déjà abordé certaines dynamiques plus internes, familiales. La première et la principale des dynamiques ‘externes’ que les jeunes représentants de la seconde génération de convertis doivent affronter est celle de l’école. Ici, contrairement au cas des immigrés, il n’y a aucun problème de langue, et donc de compréhension. Le nombre de jeunes concernés est encore limité (quelques dizaines de garçons et filles), la déduction de comportements généralisés est donc ardue. Il ressort de nos entrevues, des rencontres à diverses occasions avec les familles des convertis et des moments de socialisation collective, certaines constantes assez semblables à celles que l’on peut observer dans les couples mixtes de quelque nature que ce soit (quel que soit donc le type de mixité mis en jeu: culturelle, linguistique, religieuse, ethnique, raciale) et dans les minorités. Dans le meilleur des cas (nous faisons également référence aux convertis actifs, qui participent d’une façon ou d’une autre -même s’ils ne choisissent pas toujours de participer- aux activités collectives de l’islam organisé, comme les groupes de scouts islamiques et les écoles coraniques qui s’adressent davantage aux plus jeunes, fils de convertis ou d’immigrés), il s’agit de jeunes capables de motiver leurs choix. Ils sont souvent également en mesure de soutenir et même de tourner à leur avantage leur propre condition minoritaire, en l’assumant positivement, avec une introspection accentuée et parfois une tendance à l’isolement en dehors de l’enceinte scolaire qui leur inspire par ailleurs généralement un bon jugement qualitatif global (mais ce jugement n’est pas de règle, et l’on pourrait témoigner de nombreuses exceptions).
Il ne s’agit évidemment pas de fruits directs du parcours de conversion (dans le cas où la conversion est choisie suite à la conversion des parents; mais il ne faut pas oublier que certains sont déjà ‘nés’ musulmans). Le rôle des parents est décisif: ils sont confrontés, beaucoup plus que d’autres parents, à la nécessité de savoir expliquer (et de savoir vivre) un changement profond d’habitudes et de coutumes, d’expliquer une logique minoritaire qui sache renforcer ces bouleversements et les tourner en positif, les transformer en éléments de force de la personnalité plutôt que de faiblesse.
Les stratégies mises en oeuvre vis-à-vis du monde de l’école ne sont pas homogènes. Il ressort de nos entrevues, tout comme des occasions d’observation, des positions relativement divergentes, signe supplémentaire de l’importance cruciale du passage générationnel, qui se ressent moins de l’adhésion à des logiques de groupes (sinon de ‘groupuscules’) et de séparation, en ‘normalisant’ en quelque sorte l’islam lui-même – en le transformant littéralement en une chose normale, c’est-à-dire un fait plus qu’un problème.
On remarquera probablement davantage, parce qu’ils sautent aux yeux, les exemples de ceux qui font de l’école un terrain de da’wa, de mission, qui s’étend parfois en dehors de l’enceinte scolaire, atteignant, au-delà de la société indifférente, la communauté islamique elle-même, à travers le ‘travail islamique’. On y trouve parfois des ambitions hors du commun, comme celles d’Ismail: “Sincèrement, mon but est de devenir imam de la mosquée de Rome, parce que je pense que la mosquée de Rome doit être sous un imam italien, pas un imam arabe”.
On rencontre plus fréquemment la position de ceux qui se limitent à vivre explicitement leur propre islamicité, même s’ils doivent en payer le prix.
Enfin, il y a ceux qui la vivent en silence, ou qui la cachent même, préférant la vivre seuls, en dehors de l’enceinte scolaire et à l’intérieur de la famille et de la mosquée, sous la protection de la communauté de leurs égaux, comme Muhammad: “A l’école je ne le dis pas, parce que je ne me sens pas capable d’expliquer correctement et parfaitement mes motivations. Je ressens l’islam comme une chose mienne, je n’ai pas l’intention d’‘évangéliser’, ce que font d’autres musulmans (…). Ils ne savent même pas que mes parents sont musulmans”.
En conclusion, nous pensons pouvoir répéter que le passage de la première à la seconde génération est celui qui témoignera de la solidité effective du changement culturel engendré par la conversion de la première génération à l’islam, et ce étant donné l’importance conceptuelle, mais surtout sociale et concrètement visible au quotidien de ce phénomène. Alors que le choix de la conversion a souvent produit chez le converti une stabilité individuelle et déclenché un processus de stabilisation collectif d’une culture partagée (y compris pour les musulmans d’origine immigrés), la conversion (dans le cas de jeunes déjà en âge de ‘penser’ au moment de la conversion de leurs parents) ou la subsistance de celle-ci (dans le cas d’enfants ‘nés’ musulmans) sont quant à elles le processus qui pourra témoigner de la stabilisation effective de l’islam sur le terrain ‘mixte’ de la double appartenance à l’islam même et à l’Occident, et en définitive de sa capacité génératrice.

HYBRIDATION

Comment naît une culture

Culture des convertis et culture de la conversion

Outre les aspects étroitement religieux et rituels, outre les formes et les environnements de socialisation, outre les changements introduits dans la vie quotidienne, la conversion produit également une nouvelle culture, une nouvelle façon de lire et d’interpréter la réalité, de se placer à l’intérieur de celle-ci.
Le converti qui est né, s’est socialisé et ‘acculturé’ comme européen, comme occidental, éventuellement comme chrétien, se ‘re-culturise’ en tant que musulman, en intégrant entre autres de nouvelles idées religieuses (des représentations sociales de la réalité, des images, et même des traditions) provenant d’un ‘autre’ monde culturel défini – idées qui constituent souvent, par ailleurs, une critique, implicite ou non, du ‘modèle’ ou mieux de l’identité antérieure. Ce processus ne produit toutefois pas une copie conforme du musulman moyen du pays d’origine, à supposer que cette copie soit définissable, mais plutôt une nouvelle forme de musulman européen, ou du moins d’européen de religion musulmane.
Nous pouvons donc dire qu’avec le converti naît une espèce de culture islamique qui le représente et en laquelle il se reconnaît: un islam ‘occidentalement’, comme l’a défini un converti. Cette culture du converti s’insère à son tour dans une culture de la conversion, c’est-à-dire une culture qui permet cette culture islamique, la favorise, ou du moins la tolère, et qui finit par faire part de cette même culture du converti, dépassant le stade de la pré-condition.
C’est cette culture, ou mieux cette perspective culturelle, qu’il nous semble opportun de définir au moyen du terme hybridation, en toute conscience de ses diverses significations étymologiques: ‘mélange’, ‘croisement’, ‘qui dérive de l’union d’éléments hétérogènes’, ‘union non homogène’, mais aussi ‘animal ou végétal généré par le croisement d’individus d’espèces ou de races différentes’, ou encore ‘mot composé d’éléments de langues diverses’ (jusqu’à la constatation d’un Dictionnaire des mots et terminologies erronées de 1848 qui faisait simplement remarquer, avec un lien intéressant bien qu’involontaire avec la situation qui nous occupe: “on ne le trouve pas encore dans le Dictionnaire”).
Le front occidental de l’islam
Il est possible de mettre au jour certains signes distinctifs de cette nouvelle culture en voie de formation, aussi bien en tant qu’élaboration individuelle qu’en termes de culture (sinon de conscience également) collective et partagée.
En ce qui concerne l’islam transplanté dans le sol et la culture occidentale, il faut avant tout prendre en considération (et nous le ferons dans les paragraphes qui suivent) le problème de la langue. Cet obstacle apparemment latéral et sous certains aspects paradoxal devient en effet le signe le plus visible de l’enracinement de quelque chose de neuf. Il est lié, de façon évidente, à la présence des immigrés musulmans de langue arabe, mais vécu avec les spécificités dont nous parlerons ultérieurement. On peut considérer la spécificité féminine comme une autre variante-symbole par rapport aux modèles courants, méritant donc une attention toute particulière. Quant au reste, il s’agira d’examiner des variables en quelque sorte soupçonnées, telles que les rapports avec la culture occidentale, avec les autres religions, avec l’islam ‘d’origine’, mais aussi les modalités de respect (plus que de production) des symboles et des idéologies, les feedback réciproques entre l’islam transplanté et l’islam d’origine qu’ils produisent, etc. Nous étudierons enfin en détail la dimension collective de ces dynamiques (en nous référant toujours à l’interprétation traditionnelle qui définit l’ensemble des musulmans comme Ahl as-sunna wa al-jama’a ‘les gens de la tradition et de la communauté), les processus d’organisation et de ‘communautarisation’ en analysant également la façon dont l’islam (pas seulement celui des convertis) se reproduit (y compris à travers les convertis).
A propos des traits culturels généraux, il faut avant tout retenir qu’aujourd’hui, dans de nombreuses situations en Occident, et à plus forte raison pour les minorités religieuses ‘déviantes’, on constate ce que Berger relève déjà pour les ex-minorités (que nous préférons dénommer, de façon à mieux répondre à la situation actuelle, ‘minorités dominantes’) considérées, avant même d’être considérées comme ‘orthodoxes’, presque ‘naturelles’, ancrées dans la tradition historique. Berger relève en effet que les ex-minorités en question sont devenues (destin partagé, selon l’auteur, avec tous ceux qui croient à des valeurs surnaturelles) des minorités cognitives, selon un processus qui s’insère à son tour dans un processus plus ample qu’a décrit Moscovici (1976). Dans son essai sur le rôle des ‘minorités actives’, Moscovici dit en effet: “Il existe des époques majoritaires, durant lesquelles tout semble dépendre de la volonté de la majorité, et des époques minoritaires, où l’obstination de certains individus, de certains groupes restreints, suffit à créer l’événement et à décider du cours des choses (…). Si l’on me demandait de donner une définition du temps présent, je répondrais qu’une de ses principales caractéristiques est le passage d’une époque majoritaire à une époque minoritaire”, époque dans laquelle les minorités anomiques deviennent au contraire nomiques.
Berger avance la définition suivante: “une minorité cognitive est un groupe de personnes qui se forme autour d’un corpus de ‘connaissances’, et déviante de la normalité” (1969). Cela nous pousse donc à analyser ce que Augé a défini l’idéo-logique, à savoir la “logique que sous-entendent les représentations culturelles”.
Cette idéo-logique apparaît vraiment comme une logique au sens strict, une logique en quelque sorte incontournable, en particulier dans le cas de certains convertis, au-delà du jeu de mot: l’islam en tant que religion rationnelle, religion de l’équilibre, religion du juste milieu[154] – religion, en définitive, qui se marie ou se marierait bien, justement pour ses caractéristiques, avec le rationalisme de la modernité. Cette interprétation est volontiers proposée par la branche militante islamique, au détriment de la réalité. Ce n’est peut-être pas un hasard si, parmi les personnes que nous avons interviewées, c’est un directeur d’agence qui a décrit avec le plus de clarté cette caractéristique de l’islam: “Pour moi, l’islam est un calcul logique: comme deux et deux font quatre. Dans le christianisme, j’avais pris l’habitude de croire en des choses que je ne pouvais pas comprendre tels les dogmes, qui appartiennent au mystère. Alors que pour un chrétien la foi est un mystère, pour un musulman il s’agit de croire en des choses essentielles que l’on peut facilement comprendre”[155](…). “L’islam est la religion de l’équilibre: il existe entre deux extrêmes une vaste gamme de positions qui sont laissées à ton libre choix” (…) “L’islam est une équation: toi tu fais, et Dieu te donne en fonction de ce que tu fais”.
La rationalité substantielle de l’islam, à travers la façon dont elle est interprétée et mise en évidence par les convertis, semble une sorte d’instrument interprétatif en mesure de réduire et, à la limite, d’annuler ces éléments de contraste que la psychologie a théorisés sous le nom de ‘dissonance cognitive’ (élaborée par Festinger et définie par Berger 1992 “la discordance frappante entre ce que nous croyons et ce que les autres affirment avec une certitude absolue”) et que nous pourrions considérer comme un sérieux élément définitoire des conversions elles-mêmes[156].
Parallèlement, se forme une série d’opinions partagées à l’intérieur du groupe, des opinions auxquelles on peut adhérer, qui permettent d’affirmer, du moins à l’intérieur, les mêmes choses que les autres, c’est-à-dire qui mettent relativement à l’abri des déchirures les plus ‘discordantes’, en nous offrant une ancre et un abri. Or, nous savons que la présence d’un ennemi, d’un objectif à abattre, contribue fortement à la construction idéologique de la cohérence interne du groupe. Nous avons déjà fourni de nombreux exemples de ce contraste entre islam et Occident à travers les témoignages des convertis (tant en analysant les pratiques rituelles qu’en étudiant les modalités de socialisation). Nous ne reviendrons donc pas sur ce point. Il est toutefois intéressant d’en rappeler un qui relève du procès plutôt que du contenu, et qui semble avoir joué un rôle non négligeable dans de nombreux itinéraires de conversion. Abdul Karim le résume en ces termes lorsqu’il répond à une de nos questions explicites visant à savoir quels sont les éléments de contraste implacables entre l’islam et l’Occident, s’ils existent: “Oui, fondamentalement, ce que nous ne pouvons partager avec ce qu’est la culture occidentale aujourd’hui, pas l’Occident en tant que culture, la culture occidentale aujourd’hui, c’est la tendance… à l’oubli, au fait d’oublier; c’est-à-dire vaincre ses propres frustrations de manière impropre, en devenant riche, en devenant patron, en devenant une star, en se faisant de l’argent, ou… en buvant, ou… en se laissant aller au sexe, ou… en supportant une équipe de football à s’en soûler, ou par l’engagement politique, la télévision, tout ça. Nous, les musulmans, nous essayons de penser à notre vie comme un dhikr, un souvenir. Quand nous nous souvenons de Dieu dans notre vie, dans notre comportement, voilà, l’hypothèse est complètement opposée à celle de se perdre, s’oublier soi-même”. Sous cette version plus raffinée, on décèle cette même séparation nous-eux tout à fait nette, et partagée à l’intérieur de la branche militante islamique, qu’elle soit convertie ou non. Comme toutes les visions nous-eux, elle a besoin de se construire une image ad hoc de l’autre (d’eux) qui l’autorise et la justifie.
Elle fait appel a quelque chose de tout à fait autre, et en même temps de plus grand, non dans le sens propre de l’entité géographique (‘géoreligieuse’, pourrions-nous dire, voir plus loin) face à une autre entité, quoique. Telle nous paraît la relation transcendante et immanente à la fois, avec la nouvelle appartenance à l’umma al-islamiyya, la ‘communauté islamique globale’: elle engendre un nouveau mode de lecture de la réalité, à commencer par celle du journal, nouvelles solidarités, et ce que l’on peut définir sur le plan concret (géopolitique, par exemple) comme un nouveau point de vue[157].
Il reste toutefois la réalité d’une double identité (un observateur anglo-saxon a parlé de two-headed syndrome) que l’on ne peut nier nonobstant les tentatives de camouflage (à travers les vêtements, dont nous avons déjà parlé, par exemple): “malgré cela, je revendique le fait que nous sommes européens, que nous avons cette culture. Nous devrions abandonner certaines parties de cette culture, mais nous en conservons tant d’autres, nous en sommes fiers et nous les revendiquons” (Abdul Karim). Cette duplicité d’adhésion revêt parfois des formes singulières: comme l’a remarqué Kose (1994, 201), dans une recherche effectuée auprès de convertis anglais, certains affirment célébrer aussi Noël, sous prétexte qu’il s’agit de l’anniversaire du Prophète Isa (Jésus), et s’échangent les cadeaux en famille.
Cette réalité, qui peut également être souvent une propension, est souvent justifiée par le fait que les arabes ont fait de même (de nombreux intellectuels islamiques, qui ont écrit en arabe, étaient en réalité des Perses, des Turcs, des Berbères, des Espagnols de l’époque de la domination arabe, etc.), mais aussi de façon intrinsèque au moyen des valeurs de la civilisation occidentale (dont, les valeurs religieuses qui en sont la base ne pouvant être prises en considération ou acceptées pour des raisons évidentes, de telles valeurs sont souvent xxxxxx chi è complemento di che cosa???). Une telle identification avec la tradition occidentale peut aller jusqu’à l’acceptation sinon du doute, du moins d’une bonne dose de sens critique, quoique cela se vérifie rarement et en contradiction avec la proposition d’autres principes, à commencer par la fidélité à la lettre du Coran (du moins en tant qu’idéologie, en tant que revendication d’un principe, mais pas nécessairement en tant que réalité de fait)[158]. Cette acceptation peut d’ailleurs pousser quelqu’un comme Nura, qui a renoncé à un engagement fort dans la communauté, à se définir, pour tenter d’expliquer son état d’âme, philo-musulmane mais non philo-islamique; c’est-à-dire, selon notre libre interprétation, attirée davantage par un vague sentiment commun que prisonnière d’une idéologie.
Cette double identité reste toutefois, du point de vue de la connaissance, une position incommode, de gestion difficile, riche en nuances et en variables. S’il est vrai, pour employer un terme de Luhmann, que la culture assume une fonction fondamentale de réduction de la complexité, l’invention ou l’adhésion à une culture islamique spécifique emprunte la même direction. Une sous-culture assume cependant cette fonction avec plus de facilités, si l’on compare la situation avec la ou les cultures dominantes (en adhérant à celles-ci, comme nous venons de le dire, dans la condition d’ennemi, d’hostis). Voilà comment, à partir de l’adoption implicite de comportements fruits de cette double identité, on assiste à la création d’un système idéologique de légitimation qui la nie, définissant souvent comme incompatibles l’Occident et l’islam, ou mieux leurs fondements respectifs (comme nous le verrons plus loin).
C’est un converti orientaliste de profession, Nasreddin, qui identifie une des explications ‘structurelles’ de ce processus: “La culture qui est en train de s’implanter en Italie suite aux immigrations musulmanes est un peu schizophrène. En général, là où l’islam s’est implanté, il a suivi un modèle précis, qui était celui des importateurs de l’islam: turc là où l’importateur était turc; maghrébin là où il était maghrébin, etc. En Europe, ce n’est pas un islam univoque qui est en train de s’installer. C’est une situation intéressante qui se met en place, un banc d’essai”[159].
Il devient donc également plus difficile de proposer une culture islamique comme un tout homogène. Il reste donc au niveau de pure prophétie (ne se réalisant pas soi-même), ou laïquement de wishful thinking, comme nous l’a dit Othman: “l’islam vaincra en Europe, mais au niveau culturel”. Pas avec la force, mais par le biais de ce qu’il définit comme la ‘culture spirituelle’. Elle reste, y compris la culture islamique, seulement une (ou une parmi tellement d’autres) des propositions de ré-enchantement du monde qui ont tenté de répondre au désenchantement décrit par Weber.

Langue et autodéfinition

“Je m’appelle Adel, en italien Massimo B.”. Sans contredire Freud on peut dire que ce lapsus dans la présentation d’un converti est révélateur de la place centrale qu’occupe le problème de la langue, de l’arabe en l’occurrence, dans l’autodéfinition culturelle et religieuse du converti lui-même.
L’arabe revêt en effet une importance centrale dans l’islam. La révélation coranique nous dit que Dieu a parlé en arabe à Muhammad. La tradition prend cela à la lettre: le Coran révélé, le Coran arabe, ne serait qu’une copie conforme de l’umm al-kitab, la ‘mère du Livre’, écrite dans les cieux avant Muhammad et y déposée, pour ainsi dire. Un hadith attribue au Prophète ces mots: “J’aime les Arabes pour trois raisons: je suis arabe, le Coran est en arabe et la langue des gens du Paradis est l’arabe”. Le Coran se définit lui-même à plusieurs reprises comme un “Coran arabe”, révélé “en langue arabe claire”. Ce n’est pas un hasard si l’on parle souvent du ‘miracle linguistique’ du Coran[160], et si ailleurs dans le texte sacré on défie les kuffar (les infidèles) et ceux qui ne croient pas (ou pas encore) que cela soit l’oeuvre de Dieu, de produire un livre qui soit mieux écrit. C’est pourquoi l’islam, plus encore que les religions ‘cousines’ d’Abraham, est au sens strict, et pas seulement au sens large, une religion du livre, mais il est aussi davantage une religion de la langue, une religion liée à une langue spécifique (pas à un peuple).
L’arabe n’est pas seulement pour l’islam une langue liturgique, comme le fut le latin pour la chrétienté, presque l’espéranto, le franc du pouvoir dominant, des intellectuels, de la koiné de savants de l’époque (en quelque sorte l’équivalent de l’anglais pour les scientifiques, aujourd’hui). C’est aussi une langue sacrée[161] parce que, comme nous l’avons dit, Dieu a parlé en arabe. Aucun rapport donc avec le christianisme, où Jésus a parlé en araméen, les Evangiles sont écrits en grec, la tradition s’est exprimée en latin, à cause des contingences historiques, et fait aujourd’hui partie de la culture de diverses langues, sous la forme liturgique plus que dans la lecture du texte[162].
La connaissance de l’arabe, et son utilisation ne fût-ce que pour la prière, sur le plan rituel, constitue pour cette raison un enjeu de poids et un problème de plus à résoudre pour le néo-converti, même si l’on autorise aujourd’hui les traductions du Coran.
On retrouve cette même situation historiquement, et l’islamisation et l’arabisation ont toujours tenté de rester jumelées (même si cela ne fut pas toujours une réussite). Le succès de ce jumelage couvrait au moins la souche intellectuelle: “xxxxxxx” (Massignon 1983). Du reste, comme le fait remarquer Gardet (1977): “xxxxxxx”.
Cette attitude d’inclusion de l’islam à l’intérieur de la sphère linguistique arabe se retrouve également, outre dans de nombreux exemples historiques, dans un hadith, fondement de la tradition, comme nous l’avons vu, qui unit de façon claire l’universalisme de la religion et la langue: “xxxxxxx”. Ainsi, comme l’a remarqué Anghelescu (1986); “les non arabes convertis à l’islam feront de l’attachement à la langue arabe non seulement un symbole de l’adhésion à la nouvelle religion, mais aussi un symbole de leur intégration dans la culture arabo-islamique, pour laquelle cette langue devient un véritable emblème”.
Le problème se pose aujourd’hui sous un aspect différent. C’est pourquoi, comme le fait remarquer Nasreddin, “nous devons nous interroger sur la façon dont s’est implanté l’islam dans les terres non musulmanes. Il a toujours eu une certaine approche qui fait que la connaissance de l’arabe des traités est le seul apanage des rares maîtres, théologiens, docteurs, alors que la diffusion de la connaissance basique de la langue arabe, du Coran, très forte au niveau populaire, reste ici très lente. On devient musulman très superficiellement, sans aucune intention de se plier à un apprentissage islamique. C’est parfois utile pourtant d’étudier un peu le Coran, de connaître dans les grandes lignes les principes généraux de l’islam”;
Yusuf, un autre converti, intellectuel, bien qu’encore étudiant, observe: “l’arabe est fondamental, d’abord pour la médiation par rapport au Coran, et ensuite pour la médiation par rapport à la pensée qui accompagne le Coran, toute la pensée islamique, la pensée liée aux ulama. Il y encore une troisième chose fondamentale: l’arabe est un lien avec le reste du monde islamique. Perdre l’arabe, ça veut dire ne plus comprendre les frères qui se trouvent peut-être à quelques kilomètres. Sans l’arabe ça devient un mur énorme. Moi, j’ai eu l’occasion de communiquer avec des Malais, des Africains, des Asiatiques, le monde entier à travers l’arabe seulement. Il représente l’anglais du monde arabe[163]; le fait de le perdre, ce serait s’isoler”.
Nous savons d’autre part que la langue est la forme d’art par excellence dans le monde arabe, tant sous sa forme écrite que récitée, ou ‘peinte’ (et donc vue). C’est-à-dire dans la poésie pré-islamique, mais aussi dans le goût littéraire ultérieur, dans la valeur que gardent l’éloquence et la rhétorique, dans l’importance de la récitation (coranique, évidemment: qur’an signifie d’ailleurs justement récitation) qui engendre aujourd’hui encore des concours internationaux à grand succès et hautement considérés, et enfin dans l’importance visuelle de la langue elle-même (les calligrammes qui jouent non seulement un rôle décoratif fondamental dans une société qui, du moins sur le plan religieux et donc dans les lieux sacrés, n’admet aucune forme d’image). La langue arabe qui, pour reprendre un terme d’un Massignon comme toujours très lyrique, “est une shahada internationale depuis treize siècles” (1983), serait en soi un témoignage divin.
Le problème de l’existence de termes en quelque sorte étrangers, représentés dans ce cas par l’utilisation de formules arabes, n’est pas propre à l’islam. Comme le fait remarquer Samir, “je dirais qu’il y en a dans tous les milieux, qu’on trouve des mots qui se ne traduisent pas… même dans la religion catholique il y en a. Un certain nombre de mots grecs dont souvent beaucoup de gens ne connaissent même pas le sens originel, mais on parle logiquement de catéchisme, d’eucharistie. C’est aussi en quelque sorte le signe identificateur des origines, mais, malgré tout je ne pense pas que ce soit une barrière. Dans le sens où je crois qu’il est peut-être clair qu’il faut de toute façon un certain degré d’étude au moins élémentaire, basique, de la langue arabe, pour tous les convertis. Evidemment on ne peut pas s’attendre à ce que tous les convertis finissent par parler arabe correctement, d’autant que cela demanderait une disponibilité de temps pour l’étude que tous n’ont pas”. Il n’y a pas seulement des mots intraduisibles dans l’islam[164]: c’est toute l’ossature rituelle qui se déroule normalement en arabe – même pour les non arabophones, et donc également dans des cas de totale incompréhension de ce que l’on dit (comme était du reste jadis le rôle du latin dans la chrétienté). Son ‘poids’, sa fonction, et aussi la légitimation qu’offre la connaissance de l’arabe, en termes de ‘faciliteur’ des rapports avec l’islam d’origine, en termes de fonction de légitimation par rapport au savoir et à l’enseignement, et donc de leadership, est crucial pour l’islam. Un certain degré de connaissance de la langue arabe est non seulement souhaité, mais aussi nécessaire, tant pour accomplir le culte de la façon requise, que pour approfondir la connaissance islamique et coranique, ou encore pour établir des rapports avec l’islam d’origine et l’islam immigré et se faire reconnaître dans ses frontières. Il faut donc surmonter un certain nombre de difficultés objectives dues au caractère objectivement lent de l’entrée dans la ‘mentalité linguistique’ outre que dans la langue en soi[165].
Comment les convertis résolvent-ils ce problème? En étudiant l’arabe, avant tout, mais aussi peut-être avec des séjours dans des pays arabes ou mieux encore auprès de célèbres universités islamiques, en exploitant éventuellement des réseaux d’associations islamiques (des centres islamiques et des associations politico-religieuses) pour s’introduire dans les milieux nécessaires (et obtenir éventuellement les financements nécessaires). Cette forme de connaissance n’est en effet que partiellement comblée par les traductions, traductions sur lesquelles se sont penchés avant tout des convertis, et même des professionnels convertis.
Un enjeu crucial de pouvoir, de leadership, de concurrence entre élites potentielles implique aussi l’utilisation de la langue.
Un premier exemple de cet enjeu est celui de la khutba, le sermon du vendredi. Samir: “Normalement, dans toutes les mosquées du monde, moi j’ai toujours entendu que l’on prononçait l’homélie du vendredi en langue arabe seulement dans les pays de langue arabe: à Istanbul l’homélie est en turc, à Téhéran en perse, à Karachi en ourdou, en Allemagne en allemand ou en turc s’il s’agit de communautés turques, à Séville en espagnol. C’est seulement en Italie que l’on a continué à prêcher en arabe, et pas en italien”.
Le problème de la khutba est vivement ressenti, d’autant que son enjeu n’est pas seulement pratique et concret, mais aussi symbolique. En effet, cela signifie en quelque sorte reconnaître une spécificité territoriale, géographique, qui n’est pas neutre en soi. Cela signifie également reconnaître une spécificité géoculturelle, géospirituelle. Admettre et reconnaître que le monde arabe ne représente plus le ‘centre’ (pas là, du moins). Il est donc évident que les arabes, qui constituent encore à l’heure actuelle la majorité de la présence islamique dans de nombreux pays européens (mais pas tous, puisque font exception par exemple l’Allemagne et la Grande-Bretagne), ne sont pas d’accord. C’est pourquoi la khutba en arabe suscite de lourdes protestations chez les autochtones qui, même s’ils font sincèrement l’effort d’apprendre l’arabe, se sentent des représentants sinon de la situation actuelle, du moins du destin futur des autres immigrés eux-mêmes. Ce n’est pas un hasard si c’est un linguiste ‘professionnel’ (il enseigne la linguistique à l’université) qui place le problème dans un cadre plus large: “Chez nous la khutba a toujours été faite en arabe. Maintenant quelqu’un la résume parfois en italien. C’est ça le problème: trouver quelqu’un qui soit capable de faire la khutba en italien. Il faut la faire en italien parce qu’il y a des Somaliens, des Iraniens, des Pakistanais qui ne la comprennent pas, mais qui parlent italien. Il faut donc du personnel qui ait une préparation de haut niveau, pas seulement sur le plan religieux, mais aussi linguistique. C’est important sous l’aspect pratique – par exemple, la possibilité d’intervenir dans les écoles pour donner des cours, des petites conférences, etc. -, mais aussi pour la nécessité de réouvrir tout le secteur des études linguistiques du point de vue de l’exégèse. Il faut donc plus que jamais des personnes qui aient une connaissance complète d’autres langues, afin de relancer le dialogue. Sur ce point aussi, surtout chez les arabes, il y a des résistances. Toute la linguistique moderne peut nous en apprendre davantage”.
La situation change lentement dans certains pays. Le vrai problème y est cependant autre: comme nous le racontait un converti allemand, se trouvant donc dans une situation plus avancée en de nombreux points de vue (à commencer par l’‘ ancienneté’ relative du phénomène migratoire en Allemagne), “à Munich, il y a une mosquée avec la khutba en trois langues, c’est-à-dire en arabe, en turc et en allemand (elle se fait parfois ailleurs en arabe et en allemand, ou en arabe et en turc), mais peu d’Allemands seraient capables de faire la khutba”.
Les chiites, pour des raisons ‘structurelles’, semblent en avance par rapport à leurs frères sunnites, du fait qu’ils sont un groupe plus petit, plus scolarisé et alphabétisé (il s’agit surtout d’étudiants et ex-étudiants universitaires) et du fait également de la plus forte incidence proportionnelle des convertis.
On rencontre toutefois également des opinions contraires. Yusuf les exprime de façon explicite: “Je suis strictement shafiite (une des quatre grandes écoles juridiques qui se partagent le monde sunnite, ndr) et l’imam ?????? Shafii dit que ça ne se fait absolument pas dans une langue qui ne soit pas l’arabe. D’autant que l’on parle de thématiques fortement liées au Coran, qui est un texte très difficile à traduire. On en comprend souvent beaucoup moins, et donc, plus que les autres européens, ils devraient selon moi apprendre l’arabe”.
Diverses raisons justifieraient cependant un choix dans le sens (au moins) de la traduction. L’islam européen post-migratoire se développe à travers trois canaux. Le plus important, numériquement parlant, est celui des deuxièmes générations (et des troisièmes, quatrièmes…), des fils, petits-fils et arrière-petits-fils d’immigrés majoritairement arabes, qui connaissent cependant de moins en moins l’arabe et doivent lire le Coran, s’ils désirent le lire, en traduction. Il y a aussi les mariages mixtes et l’‘élargissement’ de l’umma par cette voie, et enfin justement les Européens qui deviennent musulmans, les convertis. Il existe aussi une raison objective qui concerne la multiplicité des provenances des immigrés musulmans en Italie, qui en font un cas un peu particulier et plus composite par rapport, par exemple, à la nette prévalence de Turcs en Allemagne, d’Algériens ou de Maghrébins en France, ou d’Indo-pakistanais en Grande-Bretagne.
Quoi qu’il en soit, le problème de l’utilisation de l’arabe ne se limite pas à la khutba. On rencontre également de nombreux problèmes d’organisation, des problèmes politiques et de politique organisatrice, tant sur le plan supranational qu’interne. L’arabe est la langue de ‘fonctionnement’ des associations transnationales, avant tout, depuis les associations les plus institutionnelles et officielles comme la Ligue du Monde Islamique, jusqu’aux institutions à caractère plus politique et militant comme les Ikhwan al-Muslimun, plus connues sous le nom de Frères Musulmans, ou encore la Jama’a Islamiyya, et tant d’autres.
Mais l’arabe est aussi la langue ‘officielle’ de diverses associations et fédérations nationales, ce qui a pour conséquence de lancer un certain signal symbolique vers l’extérieur, vers la réalité environnante. Il devient en effet difficile de se faire reconnaître comme interlocuteur interne quand la vie associative à laquelle on veut participer se déroule en langue étrangère…
Abdul Aziz touche le noeud du problème: “Voici mon avis: l’Occident a eu jusqu’aujourd’hui une grande peur d’affronter l’islam. Je ne sais pas si tu l’as remarqué, mais cela en a toujours été ainsi. Par exemple, regarde cette circulaire nationale, d’une association nationale. Comment est-elle écrite? En arabe. Moi, en tant que membre du personnel de cette mosquée, je ne peux pas la lire. On dirait que c’est une petite chose, mais ça donne une idée de la façon dont se place la communauté”.
La connaissance de l’arabe de la part de certains, mais surtout la non-connaissance de la part d’un public plus large, composé seulement de quelques musulmans, ouvre aussi un marché intellectuel intéressant pour les convertis bilingues: celui des traductions. Mais elle ouvre également un autre ‘marché’, à savoir le marché associatif. Il ne fait pas de doute, en effet, que ceux qui manient avec désinvolture la langue arabe (langue également sacrée, comme nous l’avons vu) jouissent d’une sorte d’aura sacrée aux yeux des autres, et sont certainement une source de ‘respectabilité’, outre que de connaissance, dont ils se servent inévitablement dans leur rôle de représentants de l’islam, dans le leadership organisateur. Cette condition semble démentir ce que soutenait Simone Weil (1951): “xxxxxxx”. Dans ce cas, le fait de changer l’une et l’autre ouvre des horizons culturels inédits et des parcours professionnels intéressants.

La spécificité féminine

Nous insérons ici quelques considérations sur le rôle féminin, bien qu’elles auraient pu également trouver leur place dans les sections précédentes, afin de les lire d’un point de vue culturel, en tant que façon de vivre les choses et d’interpréter le monde plus que comme façon d’être et de ressentir.
Nous pourrions résumer les comportements culturels et les pratiques sociales qui en découlent résultant des entrevues en deux types fondamentaux: le type ‘subversif’ (dans le sens littéral du terme, c’est-à-dire celui d’altération profonde, de changement radical) et le type évolutif. Le premier comporte une cassure nette avec le passé, comme dans le cas de A. (dont la conversion a impliqué le port du voile, la séparation d’avec la famille d’origine, le mariage mixte avec un shaykh mouride, et même l’acceptation de la polygamie dans le rôle de seconde épouse) ou de N. pour laquelle le passage d’une ‘structure structurée et structurante’ (comme l’appellerait Bourdieu, dans sa définition de habitus – 1980b) à une autre est évident [166]. Le second type ressemble par contre à un compromis avec le présent, comme dans le cas de celles qui choisissent de ne pas porter le voile, sinon dans la mosquée, et de ne pas fréquenter beaucoup la communauté islamique, etc.
La femme et le mariage

Il est opportun de remarquer, afin de tenter une définition culturelle de la spécificité féminine, que l’opinion des hommes en la matière ne coïncide pas nécessairement avec celle des femmes. L’apport religieux (le Coran) et en quelque sorte la construction idéologique qui en découle sont identiques, mais on ne peut en dire autant du vécu, qui finit par influencer à son tour cette construction, même si, s’agissant dans les deux cas de convertis et non de musulmans d’origine, il s’est agi dans les deux cas d’une re-construction[167].
Quoi qu’il en soit, on pourrait dire que les hommes (en réalité, les musulmans d’origine plus souvent que les convertis) finissent par devenir eux-mêmes une partie du problème, en particulier dans leur rôle de dirigeants et ‘éducateurs’ de la communauté islamique, du moins dans la mesure, par exemple, où ils acceptent, ou plutôt ils n’acceptent pas, d’établir des liens avec des femmes musulmanes mais non islamiquement voilées, etc. Ce problème, une fois appliqué au rôle de la femme en général, dans l’islam et dans la société, s’accentue sensiblement dans le rapport avec les musulmans d’origine, ou plutôt les arabes. Il contraint la composante féminine de la communauté, si elle ne veut pas s’y plier, comme cela arrive souvent, à l’imaginaire féminin moyen de la composante arabe masculine, à une négociation et une revendication continue de la ‘subjectivité politique’ féminine, pour ainsi dire, et parfois d’un féminisme inédit islamiquement motivé.
Maryam révèle la difficulté du rapport avec les musulmans arabes (son cas de femme au travail, divorcée, mère de deux enfants, autonome donc dans ses choix et dans sa pratique de vie, et qui plus est non voilée, sinon pour se rendre à la mosquée -où, à part le rapport avec quelques Italiens, elle semble vivre une forte solitude- est du reste inconcevable pour la mentalité arabe traditionnelle), malgré les bons rapports qu’elle nourrit, non par hasard, avec des amis arabes non pratiquants, qu’elle reçoit chez elle, etc.: “Oui, je me sens jugée, même s’ils le font de façon très réservée, même s’ils ne me le disent jamais en face; mais je sens cela, mais tout doucement, en somme, plus je me renforce, moins ces choses me touchent. Avec le temps ça passera certainement. Mais oui, ils ont une conception de la femme… je crois que c’est assez… qu’elle est assez basse, dans le sens où ils n’appliquent pas vraiment l’islam, parce que l’islam ce n’est pas ça. C’est-à-dire, ça dépend de leur culture arabe, mais ce n’est absolument pas l’islam.
Q: – Et tu parles librement de cela ou…
R: – Avec les hommes non, je n’en suis pas encore arrivée là…”
La question ne concerne d’ailleurs pas seulement les arabes. Une Italienne mariée à un Sénégalais, puis rapidement divorcée, l’a découvert à l’occasion d’une visite à la famille de son époux, au Sénégal. Le résultat a été tellement ‘fort’ qu’elle dit aujourd’hui: “si quelqu’un me demande de quelle religion je suis, je réponds: philo-musulmane, je ne dis pas musulmane, parce que je ne me soumettrais plus à aucun homme, comme c’est d’ailleurs écrit dans le Coran, explicitement. Je ne le referais plus, comme tant d’autres choses, la dévotion… la femme est mise au second plan dans cette religion”[168].
Les arabes, en tant que peuple considéré comme sexiste et oppresseur par rapport au rôle de la femme, jouent également un rôle dans la théorisation interne aux turuq, parfois plus ‘libres’ de ce point de vue (mais pas toujours). Pour celles-ci, l’orthodoxie sunnite du monde arabe, considérée comme littéraliste et primitive joue en même temps le rôle de témoin gênant et d’‘invité de pierre’, de conscience jugeante comme dans le Don Juan de Mozart. En ce sens elle met d’accord les hommes et les femmes des turuq, qui s’expriment en des termes analogues[169].
Le voile, dont nous avons déjà parlé du rôle, est une source infinie de discussions et de polémiques, même entre les femmes. Diverses sensibilités ressortent de ces discours: les sensibilités ‘ethniques’ (les femmes arabes sont moins disposées, ou peut-être plus opprimées que les femmes africaines subsahariennes, comme l’affirment certains) ou ‘culturelles’ (les convertis ‘plus réalistes que le roi’ par rapport aux femmes plus possibilistes).
La discussion entre les converties qui acceptent et/ou portent ou même revendiquent l’hijab et celles qui au contraire ne l’acceptent pas ou le mettent au second plan, n’est pas parmi les plus simples: les premières paient un prix que les secondes ne considèrent pas nécessaire. Etant donné que le prix de cette pratique est élevé, il est d’autant plus difficile d’accepter de partager une identité ‘pleine’, de la reconnaître, pour celles qui paieront sans l’ombre d’un doute un prix de loin inférieur. C’est un comportement qui a souvent mis en fuite des personnes qui se rapprochaient par une autre voie de l’islam.
L’argument qu’avancent celles qui portent l’hijab montre que se construit progressivement un discours ‘féministe’, revendicateur, autour de la pratique du voile (un nouveau point, parmi tant d’autres, que l’analyse la plus médiatique de l’islam ne voit normalement pas).
Malgré la rigidité, pour un oeil occidental, des règles islamiques quant aux femmes, règles qui font de leur conversion un acte manifestement plus ‘héroïque’ et plus cher que celle des hommes (“pour une femme, ce n’est pas facile de changer de vêtements. Il faut du courage. Pour l’homme c’est plus facile, parce que s’il ne le dit pas, personne ne s’en rend compte. Alors que nous, on nous remarque directement”), les femmes qui se convertissent ne sont pas, proportionnellement, en nombre sous-représenté. Ces nombreuses conversions ne couvrent pas seulement les conversions par mariage (rappelons que c’est sur l’homme que pèse l’obligation de la conversion, pour se marier avec une musulmane, alors qu’elle n’est que ‘vivement conseillée’ pour la femme, ou qu’elle ne dépend que du rapport de couple, sur demande du compagnon musulman, mais qu’elle n’est de toute façon pas un devoir juridique, une obligation de sunna).
Les chiites font volontiers de la présence féminine une sorte de cheval de bataille de leur lutte contre l’image d’oppressivité de l’islam, de l’islam iranien en particulier. Un des animateurs de la communauté chiite dit: “Ce sont plus les femmes que les hommes qui entrent dans la shi’a. Je ne peux pas expliquer pourquoi. Le message est manifestement fascinant et attire les femmes, d’autant que nous avons une figure centrale, Fatima, dont nous parlons souvent. Je me rends compte qu’il doit être difficile pour une femme de devenir musulmane sunnite, en épousant un arabe, avec leur mentalité. C’est un choc pour elle. Chez nous, c’est différent: la femme est beaucoup plus libre”. Et son épouse d’ajouter: “Peut-être que les femmes chiites ne sont pas plus nombreuses que les femmes sunnites, mais la femme est traitée dans le monde chiite comme le dit le Coran, et le Coran dit que la femme doit être très bien traitée” (suit l’argumentation classique, la ‘vulgate’ sur le sujet, pourrions-nous dire, globalement semblable pour les chiites et les sunnites[170]). Même s’il arrive souvent que l’on avance un plus grand nombre de converties parmi les femmes chiites, parce que les femmes iraniennes, contrairement aux femmes arabes, ne restent pas à la maison: une fois qu’elles ont mis leur voile, elles sortent, elles parlent en public, elles font de la politique, etc. Elles sont couvertes justement parce que cela leur permet de tout faire. Dans le monde arabe, par contre, l’enfermement culturel est plus fort pour les femmes. Il est donc plus difficile pour une femme occidentale de devenir sunnite.
Le ‘coût’ plus lourd de la conversion pour les femmes ne semble donc pas empêcher les conversions elles-mêmes. Au point qu’à la énième question du énième journaliste sur l’oppression de la femme dans l’islam, situation que les femmes occidentales regarderaient ‘avec horreur’, l’ex pop-singer Cat Stevens, aujourd’hui Yusuf Islam, répond ironiquement à l’occasion de la présentation de son disque The Life of the Last Prophet: “Cette peur n’empêche pas le fait que plus de femmes que d’hommes se convertissent à l’islam…”. Nous ne sommes absolument pas certain que cela corresponde à la réalité statistique, mais c’est certainement un élément de la construction idéologique islamique en la matière.

La place géoreligieuse

“xxxxxxx” (Deleuze et Guattari 1991). Ce qui est dit ici du fait de penser et de se penser de manière philosophique vaut également pour le fait d’interroger et de s’interroger de manière religieuse (en y ajoutant peut-être, outre le territoire et la terre, la dimension du ciel).
Adhérer à l’islam signifie, pour le converti, prendre une nouvelle place, ce que nous pourrions appeler un nouveau point de vue. C’est pourquoi, en calquant le thème de plus en plus commun de la géopolitique, et de la question initiale sur la géophilosophie[171], nous proposons de parler de la ‘façon de voir’ du converti comme d’un point de vue géoculturel et, plus spécifiquement, géoreligieux (même si le mot culture comporte déjà dans son étymon la signification de culte, même dans les interprétations courantes). Avec cette expression, nous voulons signifier une façon de voir et de vivre la religion ‘située’, consciente d’avoir une racine, un ancrage en quelque sorte local, de se manifester et donc d’‘avoir’ un lieu, un endroit où elle s’explique prioritairement, bien qu’étant projetée dans une dimension tant horizontale (dans ce cas, l’appartenance à l’umma) que verticale (la dimension transcendante) plus ample – à la limite, comme dans le cas de l’umma, ‘délocalisée’ par rapport au locus culturel et spirituel originel (ou présumé tel) du converti, pour lui fondamentalement ‘ex-centrique’.
Une telle ‘dénomination’ devient nécessaire pour parler de trois sujets fondamentaux pour la compréhension de la place du converti, et que nous analyserons séparément: le rapport avec l’islam que nous continuons d’appeler ‘d’origine’ faute de mieux, le rapport avec les autres religions et en particulier avec le christianisme (en tant que religion encore dominante à l’heure actuelle en Europe), et enfin le rapport avec l’Occident dans son ensemble, avec ce que l’on définit assez vaguement culture occidentale, c’est-à-dire plus souvent exactement ses symboles ou une image idéologique de l’Occident.
Le rapport avec l’islam ‘d’origine’

Le converti vit un rapport ambigu avec les centres traditionnels de l’islam, de l’islam arabe en particulier.
D’un côté, il est conscient que l’islam a été révélé en arabe, à travers un prophète arabe et un ‘Coran arabe’, comme le dit le livre sacré des musulmans lui-même. Il est conscient que la civilisation islamique a surtout été arabe (les musulmans aussi, spécialement s’ils sont arabes, ont volontiers tendance à sous-évaluer les apports perses -sunnites et chiites-, turcs, andalous, indiens, etc.). Il est conscient que les centres symboliques, les centres de pèlerinage (La Mecque et Médine), les centres de formation et les centres de haute culture islamique sont dans le monde arabe: l’université al-Azhar du Caire, la Zaytouna de Tunis, Damas, encore La Mecque et Médine, etc. (d’autres centres émergent toutefois, du Pakistan à l’Indonésie en passant par l’Europe elle-même), auxquelles viennent s’ajouter les lieux d’origine et de ‘reproduction’ de diverses turuq (parfois aussi ex-centriques), etc.
D’un autre côté, le converti voit que l’islam vécu par les arabes (en Europe mais aussi dans les pays d’origine) est loin d’être ‘pur’, qu’il est souvent appliqué socialement et vécu individuellement par ceux qui croient de façon discutable à la même doctrine, etc. Il vit en outre, avec peine et parfois un certain embarras, la comparaison entre le degré de développement des pays arabes (développement non seulement économique, mais aussi dans le domaine de la culture, de l’instruction, des libertés civiles et religieuses, etc.) et le degré plus élevé des pays dans lesquels il vit.
Sentiment (complexe, parfois) d’infériorité et sentiment (complexe, parfois) de supériorité (surtout si le converti domine la langue arabe et la culture islamique) caractérisent une attitude ambivalente et non résolue, qui se traduit dans le rapport avec les immigrés musulmans qui représentent cet islam. Ces sentiments, ou complexes, deviennent parfois de véritables malaises, ou deviennent au contraire le présupposé d’un processus d’intégration coopérative, non pas par ressemblance, mais par différence et compensation mutuelle, qui peut avoir toutefois des connotations durement critiques.
Muhammad dit à propos des autres jeunes de son âge, fils d’immigrés: “c’est difficile pour moi de fréquenter des musulmans arabes parce qu’ils confondent souvent leur mode de vie avec le mode de vie selon l’islam, et c’est une des raisons pour lesquelles de nombreux Italiens musulmans potentiels ne le deviennent pas: parce qu’ils ont peur de cette mentalité très fermée et très rigide”.
Nous avons rencontré une femme, mariée aujourd’hui à un Egyptien, mais tous deux membres d’une tariqa, qui est encore plus drastique dans son refus, quasiment, de tout rapport avec les musulmans immigrés et avec l’islam qu’ils représentent. Elle motive surtout ce refus par leur ignorance religieuse, son refus d’une religion perçue comme fortement extérieure et sans véritable dimension spirituelle. A ce refus s’ajoute une dimension culturelle fortement ethnocentrique, liée à la dévalorisation de l’autre, de ce qui est interprété comme une misère culturelle radicale et irrémédiable (au point de rappeler des discours xénophobes provenant normalement d’autres rives): “j’ai connu beaucoup de gens, et… disons, je n’ai jamais été raciste, mais c’est comme des rues qui se séparent tout seules, tu comprends? Le Coran dit: les bons avec les bons, les mauvaises avec les mauvaises. Tu fréquentes tout le monde, mais les routes se séparent, c’est inévitable, c’est la justice divine qui veut ça (…) Tu sais comment nous considère le musulman d’origine? Quand un musulman d’origine vient ici, tu sais ce qu’il pense de ce qu’il voit autour de lui? Que c’est de la chair, que nous ne sommes pas croyants. Ils ne comprennent rien ces gens-là. Ils font ce qu’ils veulent ici parce qu’ils prennent les gens pour des animaux, parce que comme ça ils sont fidèles, ils sont musulmans, ils sont hindous, ce que bon leur semble, quand ils viennent ici…ils peuvent violer, toucher, parce que c’est de la racaille. Ils ont une vision complètement fausse de la vérité”.
Le problème n’est pas seulement ou spécifiquement religieux. On pourrait en faire une lecture ‘ethnique’, d’une certaine façon, comme nous l’avons déjà vu dans certaines expressions citées. Ce n’est pas surprenant, étant donné le niveau de superposition entre les milieux en question. Dans la culture et dans les comportements traditionnels d’un immigré maghrébin, il est en effet difficile de distinguer ce qui est islamique, c’est-à-dire arabe, de ce qui est ethnique (berbère, kabyle, etc.), ce qui est national, de ce qui relève du clan, etc. Les autodéfinitions ne sont pas d’un grand appui dans ce sens: elles privilégient en effet le registre religieux même quand il s’agit manifestement d’un autre registre[172]. Omar nous donne de cet aspect une opinion ‘quantitative’ qui met en évidence la perception qu’ont beaucoup du problème: “une des grosses difficultés que j’ai eues pendant de nombreuses années était qu’ils ne voulaient pas m’islamiser, ils voulaient m’arabiser, et ça je ne le voulais pas. A un certain moment, j’ai compris qu’eux aussi, bien qu’ils étaient des musulmans, ils avaient perdu dans leur culture ce qui faisait l’islam des origines. Ils étaient arabes. Ils étaient arabes à 70%, et ils avaient 30% d’islam”.
Hasan résume son expérience avec une phrase très souvent citée: “Quelqu’un a dit un jour quelque chose de très important: ‘Je remercie Dieu de m’avoir fait connaître l’islam avant de m’avoir fait connaître les musulmans’[173]. Je souscris complètement à cette affirmation, surtout pour nous italiens, qui devons souvent passer plusieurs examens lors de rencontre avec les arabophones. Eux, ils savent tout depuis leur plus tendre enfance, alors que nous on y arrive après l’âge de 35-40 ans, quand on sait finalement ce qui nous intéresse et que l’on sait plus ou moins ce que l’on veut suivre, où on peut le trouver. Et quand on a une sensation, on la suit”.
Le problème que nous avons analysé jusqu’à présent a lui aussi des effets internes sur la communauté islamique élargie, comme un important revers dans la politique d’organisation. Farid, membre organisateur d’un important centre islamique, l’explique en ces termes: “Il n’y a pas de condescendance de la part des musulmans d’origine. Ils peuvent nous utiliser. C’est un rôle important mais pas dangereux”. Muhammad porte quand à lui un regard plus sévère: “Il y a malheureusement parfois trop de divisions, et trop de pouvoir est aux mains des frères du Moyen-Orient”. Yusuf met en évidence le même problème, quoique avec une plus grande tranquillité: “je n’ai aucun problème. Et puis, l’immigré en connaît souvent beaucoup moins que ne peut en connaître un musulman autochtone. Moi, je me suis habitué, parce qu’avec les quatre fois où je suis allé en Jordanie, et puis le fait d’être souvent avec eux, on peut dire que je me suis un peu arabisé. Je connais assez bien leurs habitudes, je sais très bien ce qu’ils disent parce que je les comprends assez bien”. Yusuf ajoute ensuite cette réflexion révélatrice qui revient souvent: “je le vis relativement bien, même si je ne supporte pas beaucoup de leurs comportements et façons de faire. Par exemple, cette désorganisation chronique qui me pousse vraiment à bout”.
Au-delà de tout cela se cache un problème politique beaucoup plus complexe. Samir a pleine conscience de cette difficulté et l’analyse d’une façon d’autant plus profonde: “Nous nous trouvons malheureusement aujourd’hui face à une situation très dramatique de ce point de vue. Nous essayons de donner de la religion une interprétation de plus en plus fermée, de plus en plus étriquée et restrictive. Cette interprétation est souvent fournie par ceux qui sont, disons, grandement limités quant à la connaissance de la religion islamique. Par exemple, si l’on regarde la pègre qui est maintenant maître en Algérie: souvent les observateurs ne font pas remarquer que les chefs actuels du Fis, ceux qui en sont arrivés à pouvoir décider si les femmes peuvent travailler ou non, comment elles doivent s’habiller, quelles professions elles peuvent exercer ou non, ce sont toutes des personnes qui se sont improvisées musulmanes. C’est-à-dire qu’il y a cinq ans, Abassi Madani, Ali Belhadj, etc., étaient de parfaits laïques. Ils se sont improvisés chefs islamiques comme Eltsin, militant communiste, s’est improvisé politicien d’orientation libérale, par exemple. Qui étaient-ils? Des fonctionnaires qui avaient milité des années dans la structure laïque et socialiste du FLN, qui se sont transformés en chefs religieux dès les premiers changements, mais n’ont jamais eu la moindre préparation religieuse. Si une telle propagande peut prendre pied en Algérie, c’est justement parce que le FLN a complètement détruit les structures religieuses, et donc… Dans un pays où il y a une présence saine de culture islamique traditionnelle, comme l’Egypte (les évolutions récentes nous inciteraient à une opinion différente, ndr), de tels personnages ne seraient pas crédibles. Pourquoi? Parce que les gens ont commencé à étudier l’islam à l’école déjà, et il est donc impensable qu’ils reconnaissent comme chef islamique quelqu’un qui ne sait même pas réciter le Coran avec la prononciation classique. On voit au contraire que, là où existent ces institutions, comme à l’Université égyptienne de l’Azhar, un shaykh a trouvé ridicule cette discussion sur le caractère licite du travail extradomestique pour la femme. Selon lui, il n’est même pas nécessaire d’en discuter.
– Q: A propos, nous sommes dans cette situation en Europe…
– R: Que veux-tu dire par là?
– Q: … c’est-à-dire qu’il n’y a pas de structures, contrairement à la situation en Egypte… les gens ne ‘boivent’ pas l’islam dès leur plus jeune âge. Il n’y a pas cette culture islamique solide.
– R: Oui, nous voyons un grand danger pour le futur de l’islam en Europe et en Italie. En effet, l’intégrisme n’est pas seulement une tendance anticulturelle de base -ce serait trop simple. C’est aussi un parti politique international qui répond à des intérêts bien précis. Il ne faut pas oublier que la situation du monde islamique, et en particulier celle des pays arabes, est telle que les pays arabes les plus développés du point de vue culturel sont aussi les plus pauvres du point de vue économique, alors que les pays les plus riches sont ceux dont le développement civil est resté à un stade semibarbare. Au vu de cela, il est évident que ce qui pousse l’intégralisme à l’expansion, ce sont ses très fortes structures financières de base. Il est donc paradoxal, en Europe peut-être davantage que dans les pays musulmans, que les structures qui avancent en réalité cette question de l’intégration culturelle de l’islam dans notre environnement soient très peu nombreuses, alors que les organisations qui font propagande à l’interprétation intégriste de l’islam sont par contre très fortes et ont d’énormes moyens. Voilà le danger, selon moi, auquel sont exposés les enfants d’immigrés, les convertis, ou les musulmans de deuxième génération en Europe”.
Le rapport avec les autres religions
Le rapport avec les autres traditions religieuses, tel que le conçoit la tradition islamique, ‘situe’ le converti avec une certaine précision, en lui octroyant un critère d’orientation et de discrimination. La tradition islamique a en effet créé et transmet une classification des religions qui permet de se placer par rapport aux frontières (islamiquement fixées en termes de polarité haram/halal, et en termes de sacré/profane pour reprendre les termes de Durkheim), déterminant donc celles qu’il est possible de franchir. Cette classification reste substantiellement valable, du moins du point de vue doctrinal, malgré les modifications modernes du paysage religieux. Reste donc à découvrir si cette classification fonctionne, comment elle fonctionne, sur le plan existentiel, et quelles en sont ses conséquences sociales, en comparaison avec les autres religions, tant dans le rapport avec les convertis qu’avec la communauté islamique en général.
La classification traditionnelle peut être décrite comme une structure à cercles concentriques au centre de laquelle se trouve évidemment l’islam. L’islam est en effet une religion parfaite, conclue (Muhammad étant le ‘sceau de cette prophétie’, c’est-à-dire sa conclusion), mais aussi une fitra, une religion naturelle[174] (comme en témoigne la réélaboration théologique sur Abraham et les autres prophètes bibliques et évangiles en tant que hanif, croyants, et littéralement muslimun, soumis, à Dieu évidemment). Tous les hommes seraient donc naturaliter musulmans, mais seuls quelques-uns en sont conscients.
Dans le premier cercle entourant le noyau islamique, on trouve les ahl al-kitab, comme les définit le Coran, c’est-à-dire les ‘gens du livre’, ceux qui ont reçu la révélation (le livre) avant même Muhammad, même s’ils en ont abandonné les enseignements purs et s’ils en ont corrompu le texte. Parmi eux, les juifs (qui ont reçu la Tawrah, la Torah) et les chrétiens (qui ont reçu l’Ingil, l’Evangile), auxquels viennent s’ajouter d’autres communautés mineures substantiellement disparues, comme les mazdéens. En suivant l’expansion de l’islam et en s’adaptant à celle-ci, des ‘variantes’ locales ensuite relativement acceptées par la tradition ont fini par inclure dans cette catégorie d’autres religions, comme l’hindouisme. Le second cercle comprend ceux qui n’ont pas reçu de révélation, ni même n’ont ‘corrompu’ un texte, mais qui vivent à l’intérieur d’une dimension religieuse. Le troisième et dernier cercle rassemble les autres, c’est-à-dire les non-croyants, les athées, les apostats, les renégats, ceux qui ont repoussé une révélation qu’ils avaient pourtant reçue. Le coran est explicite à propos de cette catégorie: “Vous qui croyez, ne prenez pas d’intimes hors des vôtres, sans quoi ils ne vous épargneraient aucun gâchis, par propension à vous mettre en peine: la haine éclate en leur bouche, mais ce que leur poitrine cache est plus sinistre encore”.
A ces différents cercles correspondent différentes modalités de relation; certaines sont licites et même souhaitées, d’autres sont interdites au fur et à mesure que l’on s’éloigne du centre. Parmi les relations permises, certaines sont mieux vues que d’autres (une différence existant également à l’intérieur des ahl al-kitab: un passage coranique volontiers cité par certains convertis dit: “Sûr que la haine la plus farouche envers les croyants, tu la trouves chez les juifs et chez les associants; et la plus proche affinité avec les croyants, chez ceux qui se qualifient de chrétiens: c’est qu’il y a parmi eux des pasteurs et des ermites, et qu’ils sont sans superbe”. En ce qui concerne les juifs, comme on peut d’ailleurs le voir dans ce verset, la question est plus complexe et dépend davantage des rapports politiques contingents, rapports qui ne datent pas de 1948, année de naissance de l’Etat d’Israël et donc du conflit israélo-palestinien (et en un certain sens israélo-arabe), mais qui commencent déjà avec la naissance de l’islam et des rapports d’alliance et/ou d’inimitié entre Muhammad et certaines tribus des banu Israil (Cf. Bouman 1990).
Il est intéressant de voir si le converti se reconnaît dans cette modalité relationnelle, comment il l’interprète et la réinterprète éventuellement, si et comment il apporte dans l’islam une sensibilité différente sur ce thème. En effet, les rapports avec les gens du livre existent depuis le début de l’islam, ils sont d’ailleurs codifiés par l’islam. C’est un lieu commun historiographique que dire que les juifs et les chrétiens ont trouvé auprès de l’islam, dans diverses périodes historiographiques, une ambiance relativement plus tolérante qu’auprès des autres religions (qu’auprès de la chrétienté par rapport aux musulmans, ou aux juifs, par exemple -ce n’est pas un hasard si les juifs chassés de l’Espagne de la Reconquista trouveront refuge en grande partie dans les terres de l’islam d’où provenaient les dominateurs antérieurs de al-andalus). Mais l’islam d’origine les connaît justement en tant que dhimmi, protégés, mais aussi, dans une certaine mesure, en tant que citoyens de second rang. En Europe, les gens du livre constituent par contre dans leur ensemble la religion dominante, celle qui marque le bagage historique, la dimension culturelle, celle qui fait partie de la structure institutionnelle, celle qui marque le passage, etc. Mais plus encore, le converti vit ce passage de l’intérieur, parce qu’il provient des ahl al-kitab, du moins culturellement, et parce qu’il y appartient parfois religieusement.
Le converti se reconnaît-il dans la classification islamique traditionnelle? Se l’approprie-t-il? La réponse peut être largement affirmative, mais requiert toutefois des spécifications qu’il sera opportun d’étudier. Celles-ci peuvent en effet nous expliquer le type d’attrait que l’islam a manifesté envers les traditions ‘d’origine’ plus ou moins lointaine.
Le point de départ est celui de la reconnaissance de l’existence d’un Dieu unique (le Dieu, al-lah, même), à partir de laquelle les religions révélées sont nées: “si tu es catholique, tu penses qu’il n’existe qu’un seul Dieu, et moi je pense qu’il n’existe qu’un seul Dieu. Selon moi, tout ce qu’il y a autour, c’est pourquoi je ne donne pas beaucoup d’importance aux rites… tout est une enveloppe, une façon différente de professer une autre chose. Selon moi il y a un seul Dieu et c’est celui des juifs, des chrétiens… “ (Khalida). Cependant, bien que la première partie de ce raisonnement soit non seulement une donnée évidente pour l’islam, mais aussi le centre même de la révélation (le tawhid, la spéculation sur l’unité, unicité et unipersonnalité de Dieu), la position ‘relativiste’ qui en est déduite ici, par exemple sur une équivalence possible des rites, est loin d’être partagée.
Le point de vue interprétatif de Samir relève d’un raisonnement ‘haut’ (il ne faut pas oublier que ces entrevues s’insèrent dans une recherche que nous avons définie froide et intellectuelle dans le chapitre sur les itinéraires de conversion): “les systèmes religieux sont très souvent en mesure de donner une explication à l’histoire, aux problèmes cosmologiques, à l’existence du monde; ce que la religion explique très souvent de façon non exhaustive dans son système, c’est par contre le pluralisme même dans le monde (…). Et puis il existe une planète Terre sur laquelle les habitants se regroupent autour d’identités religieuses. Et donc, ce que je voyais souvent ne pas cadrer avec le système conceptuel des religions, c’était justement la possibilité d’expliquer l’existence d’autres religions, existence qui était souvent, à peu de choses près, ignorée. J’ai toujours été frappé par contre par l’approche de l’islam qui parle de la diffusion de la religion comme d’un phénomène unique, et qui réussit donc à donner une raison à la différenciation des orientations religieuses de l’humanité. Cette clé de lecture m’a toujours beaucoup frappé. C’est ce qui a fait naître mon intérêt au début. Et tout particulièrement, la façon dont la vision islamique considérait la naissance de la religion: c’est selon elle un phénomène naturel lié à l’histoire de l’humanité. Les différentes orientations religieuses sont donc un processus qui part de la révélation de Dieu aux prophètes… Dieu qui se fait connaître à l’humanité à travers les Prophètes. Ensuite les hommes s’éloignent du message prophétique, créent des doctrines de nature humaine qui s’éloignent entièrement ou en partie de ce message, jusqu’au jour où un nouveau message prophétique devient nécessaire. J’ai aussi trouvé très convaincant, de ce point de vue, le fait que, selon la doctrine islamique, le message prophétique de Muhammad représente l’étape finale de ce processus. Je trouve tout aussi significatif la façon dont cela est confirmé du point de vue historique. En effet, après l’islam, dans l’histoire de l’humanité, aucune grande religion n’est née. Après la naissance de l’islam, nous avons connu la diffusion, la multiplication de sectes chrétiennes, de sectes d’origine islamique, de sectes bouddhistes, mais nous n’avons plus connu de nouveau phénomène religieux en mesure de donner naissance à une culture complète avec toutes ses influences sur l’art, l’histoire, la littérature et l’architecture. C’est ce qui m’a incité dès le départ à me rapprocher de l’islam, dès mes premières années d’université”.
Fatima aborde le thème sous un jour différent: “l’islam ne veut vraiment pas être dur, et le prophète Muhammad n’a jamais été dur avec personne. Il enseignait toujours et essayait de convaincre. Le Coran lui-même dit qu’il n’est rien d’autre qu’un messager de l’islam, c’est pourquoi il ne doit pas, c’est-à-dire… s’il n’était pas Prophète, pourquoi devrions-nous l’être, nous? A part contre les infidèles, enfin, entre guillemets, ceux qui ne croient pas, et même avec les gens du Livre, ceux qui ont reçu l’écriture, les juifs, les chrétiens, et puis, on l’a vu dans l’histoire, même les hindous ont été reconnus comme ahl al-kitab… non, c’est vrai, je suis convaincue qu’ils sont reconnus comme ahl al-kitab, d’autant plus que le Coran ne relate pas le nombre de Prophètes, ce qui est très beau puisque ça veut dire qu’on ne saura jamais si quelqu’un a été prophète avant le Prophète Muhammad; on sait que le Prophète Muhammad est le dernier, pour la loi islamique il est le sceau de la prophétie, mais nous ne connaissons qu’une partie de tous les prophètes qu’il y a eu avant. Le Coran lui-même dit que nous n’en connaissons qu’une partie. D’autres pays ont donc reçu des écritures, et nous n’en savons rien”.
Certains en arrivent à tirer de ces raisonnements des conclusions en une certaine mesure ‘égalisantes’: “Alors, par des recherches, j’ai retrouvé une donnée qui n’est normalement jamais épinglée, à cause d’intérêts particuliers ou pour raison politique et économique, à savoir le fait que le christianisme, le judaïsme et l’islam ont eu une zone comportementale commune très large. C’est-à-dire que les normes de conduite sont identiques. Les divergences se situent au niveau théologique, et c’est justement sur ces divergences que s’insère le contraste à caractère politique” (Abdul Fattah).
De telles théorisations, bien qu’elles nous éclairent sur un pourquoi de type doctrinal, nous apprennent peu sur le comment, question qui est généralement plus ‘terrestre’. C’est l’aspect sociologique qui s’offre le plus directement à notre observation.
Il faut avant tout remarquer que seuls quelques rares convertis proviennent d’un background récent de type religieux, ou du moins définissable comme chrétien. Il est donc rare qu’ils doivent se ‘justifier’ quant à cela. Nombreux sont par contre ceux qui proviennent d’une position non neutre (simplement a-chrétienne, en quelque sorte), c’est-à-dire d’une position ‘caractérisée’ que nous pourrions définir synthétiquement par le terme anti-chrétienne. S’il arrive parfois que l’islam ait pour effet de radicaliser de tels choix, il arrive aussi au contraire, plus rarement, qu’il les tempère.
En nous limitant toutefois aux positions exposées au cours de nos entretiens, nous pouvons globalement parler d’un meilleur rapport avec les personnes religieuses qu’avec les non-croyants. Omar remarque: “je me suis rendu compte, avec le temps, que les plus tolérantes, ce ne sont pas les personnes religieuses, mais bien les laïques. Les personnes les plus tolérantes sont les laïques, parce qu’ils ont cette adoration de leur propre intellect qui les porte à adopter des positions extrémistes dans leurs idées”. Cette expérience est confirmée par Fatima: “moi je connais une fille de Focolari. J’ai vu chez elle une solidarité, or je ne vois pas ça chez les gens qui n’ont pas de religion. Oui, je pense que quelle que soit ta religion, si tu crois en Dieu, tu es plus proche de quelqu’un qui croit aussi en Dieu, même s’il y croit d’un autre point de vue. Parce que c’est toujours Dieu, et Dieu est unique. Et donc de toute façon tu vois toujours Dieu, même si c’est à travers des yeux différents. C’est toujours Dieu. C’est différent avec quelqu’un qui ne croit pas, parce que cette personne est vraiment sur un autre plan, ni inférieur ni supérieur, mais vraiment différent, c’est-à-dire qu’elle voit la vie d’une façon différente. Quelqu’un qui pense que Dieu n’existe pas, vit pour le monde d’en bas. Quelqu’un qui sait que Dieu existe, vit pour le monde d’en haut. La conception même de la vie est différente”.
Cela se vérifie également à un haut niveau intellectuel, comme le remarque Nasreddin: “Les meilleurs contacts que j’aie eus, c’était avec des milieux ecclésiastiques, avec des intellectuels non pas laïques mais catholiques, ou de l’islam, qui savent ce qu’ils sont et avec lesquels j’ai eu d’excellentes discussions (…). Parfois, je dois reconnaître par contre que c’est parmi les laïques justement, ou ceux qui se disent tels, que j’ai rencontré la plus grande fermeture, la plus grande intolérance”.
Cette plus grande facilité dans les rapports avec des gens d’une autre foi religieuse ne se traduit pas nécessairement dans un bon rapport avec les religions en tant que telles, avec leur idéologie pour ainsi dire, ni même avec leurs expressions rituelles à propos desquelles certains établissent des distinctions importantes: “Oui, je vais sans problème aux funérailles d’un chrétien; si je peux je vais même chez lui, ou à la morgue, pour présenter mes condoléances. Je n’assiste pas à l’office, mais si un jour je devais y assister, je le ferais sans problème, par respect pour le défunt, sa famille, si c’était quelqu’un que je connaissais. Ça ne me pose pas problème. Pour les baptêmes, dans ma famille on n’en fait pas. J’ai deux soeurs; une seule a eu une fille, mais elle n’a pas été baptisée.
Q: – Un mariage… quelqu’un qui se marie… un ami qui se marie et qui t’invite?
R: – Non, je n’y vais pas. Je n’y vais pas parce que… le mariage, tu le sais aussi bien que moi, c’est juste bien manger et bien boire… ils restent à table d’une heure à cinq heures de l’après-midi… Moi je ne suis jamais allé à un mariage. (…) Et puis, en réalité, ils ne m’invitent même pas. Nous, on a déjà tellement de mariages à nous… Mais le baptême c’est sans aucun doute par principe que je n’y vais pas…
Q: – Pourtant dans les pays d’origine de l’islam où il y a des minorités, disons, chrétiennes ou bien juives, les amis et les voisins de quartiers vont à la circoncision d’un musulman…
R: – Oui…
Q: – … et les autres vont au baptême d’un chrétien…
R: – Je comprends cette position, mais moi j’ai un comportement, un certain… je suis mal à l’aise… parce que nous savons que le prophète Muhammad dit: ‘chaque enfant naît musulman, puis ce sont ses parents qui le rende chrétien, juif, zoroastrien, par l’éducation’, etc. Nous n’aimons pas voir quelqu’un qui commence à être éloigné du droit chemin, parce que nous sommes convaincus de ce qu’est le droit chemin, c’est manifeste pour nous” (Abdul Karim).
Khalida touche aussi le problème des autres fêtes religieuses: “j’ai toujours détesté Noël, la Saint-Sylvestre, je déteste toutes les fêtes…
Q: – Même l’aid al-Fitr?
R: – C’est différent: ce n’est pas une fête, c’est une occasion de prière en réalité (…) on ne fait rien de vraiment exceptionnel, il n’y a pas d’échange de cadeaux… tu es heureux, mais après il y a la période de ramadan où… c’est différent, il n’y a Noël qui tombe comme ça, d’un coup… et puis Noël, du moins de la façon dont je le vis moi dans ma famille, c’est seulement un échange de cadeaux, point”.
Ces témoignages nous permettent d’aborder le thème plus général que Berger (et Weber avant lui) a appelé ‘le problème de la théodicée’, à savoir la ‘valeur’ de l’islam par rapport à l’histoire religieuse de l’humanité, la signification de sa spécificité ou de son éventuelle unicité.
“Je suis sincèrement mal à l’aise, je me sens mal à l’aise. Eux ils acceptent le fait que telle ou telle famille soit chrétienne, moi… j’espère que tous pourront sauver leur vie…
Q: – Extra islam nulla salus?
R: – Hein? Qui sait! Selon beaucoup, non. Allah est juste. Je ne sais pas. Selon la majorité des savants/sages, non. Mais Dieu est encore plus sage/savant, et j’ai confiance en sa justice, en sa miséricorde. J’ai eu une grand-mère qui m’a formé à la spiritualité. C’est la seule personne qui avait une spiritualité dans ma famille. Elle était chrétienne, pratiquante, on pourrait même dire bigote, sous certains aspects. je prie pour elle, et je ne peux pas croire que ma grand-mère ne se sauve pas. Ma grand-mère n’a jamais fait de mal à personne, elle a toujours fait le bien. Elle a reçu des douleurs et des problèmes de la vie… On dit parfois: “les bons chrétiens reçoivent une récompense dans cette vie’; mais moi je dis: ma grand-mère n’a reçu aucune récompense, elle a été abandonnée par son mari, elle a perdu l’usage d’une main, elle a perdu la vue… rien… donc… moi je crois en Dieu, en sa bonté, en sa justice et sa miséricorde, je ne peux pas croire en ce qu’on dit… je ne peux vraiment pas” (Abdul Karim).
La question du rapport de l’islam avec les autres religions touche inévitablement celle de savoir ce que représente l’islam par rapport à ces religions: “Ces choses dont je parle n’existent pas dans la religion chrétienne, alors je pense que si elles avaient existé dans la religion chrétienne, l’islam n’aurait pas eu de raison d’être. Il y a des choses vraiment beaucoup plus spirituelles. Et puis il faut comprendre que la religion musulmane emprunte aussi beaucoup à la tradition chrétienne. Ce n’est pas une religion complètement innovatrice. Personne n’a jamais dit ça” (Ismail).
Abdallah résume une opinion ‘théologique’ que l’on entend souvent: “le christianisme d’aujourd’hui n’est pas théocentrique. Ce n’est pas Dieu qui est au centre, c’est l’homme et ses besoins. Il dicte ses règles selon ses besoins. La religion s’adapte: le christianisme est une religion pour les hommes, faite par les hommes. Il n’y a plus de règles, ce qui était illicite hier est permis aujourd’hui, et vice versa. L’homme choisit en toute liberté ce qui lui convient. Il suit son chemin, et si l’Eglise ne le suit pas, tant pis. Le christianisme est la religion qui court après l’homme et qui finit par s’adapter à ses besoins. Il lui faut peut-être 10 ou 20 ans, mais à la fin elle s’adapte. Seuls certains principes persistent, mais ils n’ont plus aucune valeur. C’est de là que découle toute la dialectique de l’Eglise, qui tolère, ou ne tolère pas, et est toujours mise en discussion”.
C’est pourquoi notre interlocuteur met l’accent sur “ les points inconciliables entre les deux religions. Il n’est pas juste que les chrétiens, en se basant sur des points communs, veuillent absorber l’islam. C’est de là que vient la position, non pas intransigeante, mais de clarté de l’islam. Alors que les chrétiens expliquent de la façon générique le concept de foi (c’est s’aimer, l’amour, etc., et toutes des choses incompréhensibles), l’islam est par contre très clair. Il y a des points auxquels on ne peut déroger: Jésus n’est pas le fils de Dieu, et je me suis disputé avec un prêtre sur ce point pendant une conférence. Il contestait le fait que je parle de Jésus, il disait que je n’en avais pas le droit. Mais les chrétiens en ont monopolisé la figure pendant 2000 ans. Ce sont les chrétiens qui ont créé cette figure et n’admettent pas que les autres ne soient pas d’accord”.
Musa raconte: “Moi je fréquente aussi des personnes d’autres religions, parce que je respecte fondamentalement les personnes qui font les choses avec sérieux. Par exemple, j’ai un ami bouddhiste dont je ne partage pas le choix. Je pense que sa route est fausse, mais je ne lui dis rien, parce qu’il est cohérent dans son choix à travers sa façon de vivre, de se comporter, de parler. Je ne pense pas que l’islam soit nécessairement la seule religion. Je pense qu’il a toujours existé. L’islam est l’islam, c’est la religion qui a perfectionné toutes les autres, mais celles qui l’ont précédée sont aussi des révélations divines. D’ailleurs, entre les différentes religions, il y a des pratiques communes. Mais elles ont subi des transformations avec le temps”.
La provenance occidentale peut toutefois permettre un rapport plus serein avec ce que l’islam considère comme des écarts fous, des faits déviants qui frappent surtout un nerf à découvert, comme dans le cas des baha’i, quand ils reconnaissent une prophétie postérieure à Muhammad brisant le dogme du ‘sceau de la prophétie’: “Je fréquente des représentants de diverses communautés religieuses. Les musulmans ont une peur farouche des baha’i; moi je connais beaucoup de baha’i et j’essaye de leur en parler. Je connais bien le rabbin de F. qui sait parfaitement ce que je pense d’Israël, mais qui montre un grand respect pour le message spirituel de l’islam. Nous pouvons vraiment discuter des questions religieuses. J’ai beaucoup d’amis prêtres. Parmi eux, il y a Monseigneur X qui est très proche du monde islamique, et avec qui j’ai d’excellents rapports. C’est beaucoup plus difficile avec l’Eglise officielle, parce que le cardinal Y n’accepte pas de grands dialogues. J’ai un ami prêtre qui s’occupe de gitans, et nous continuons à nous voir. Je crois en quelque sorte que nous avons maintenant quelque chose de plus à nous dire. Mais, en général, j’ai réussi à garder de bons rapports avec les personnes chrétiennes, et je crois que c’est un bon choix” (Harun).
En analysant l’islam, on a souvent l’occasion d’observer à quel point certaines dynamiques internes à l’islam sunnite ressemblent à celles que l’on rencontre dans de nombreuses communautés protestantes, et au contraire à quel point l’islam chiite ressemble au modèle-église catholique. Bizarrement, c’est par un converti chiite et ex-prêcheur… évangélique, que cette ressemblance nous est confirmée: “même l’hojatolislam est d’accord sur ce point: entre l’islam chiite et le catholicisme, il y a beaucoup de choses semblables. (…). Moi, après être devenu chiite, je me suis senti plus proche des catholiques que je ne me sentais auparavant”. L’identification va jusqu’à mettre au jour de dangereuses ressemblances avec le catholicisme de type théologique et rituel: “Il existe une étude sur le fait que l’apparition de Fatima soit en réalité Fatima Zahra, sur base de l’âge, du fait que les catholiques ne connaissaient ni le lieu, ni le nom, alors que les chiites les connaissaient”. Le recours à une terminologie indubitablement catholique est même fréquent dans de tels cas: amour du prochain, créature nouvelle, etc. La référence obligatoire, l’imam Khomeyni, dit dans une phrase reprise dans l’organe de base des chiites italiens, Il Puro Islam: “Nous ne pouvons pas faire la révolution si nous-mêmes n’avons pas changé avant”; “il y a une sorte de nouvelle naissance que nous, Européens devenus musulmans, nous comprenons mieux que les musulmans nés musulmans, et que peut peut-être comprendre un musulman non pratiquant qui devient ensuite pratiquant. Dès le moment où nous prenons la décision, pour Dieu c’est une nouvelle naissance”.
C’est pourquoi la relecture du fait-Jésus relève plus que d’un simple intérêt théologique. Plusieurs convertis se sont impliqués lourdement dans des essais et des traductions sur ce sujet qui est pour eux particulièrement ‘sensible’ puisqu’il s’agit, outre d’un sujet polémique, d’une forme de da’wa. C’est du reste un problème incontournable que tous ont vécu: “J’étais baptisée, catholique, mais je n’étais pas pratiquante. J’ai toujours été gênée par le fait que l’on dise que Jésus est Dieu. A ce moment là je ne comprenais pas cela, et je ne le comprends toujours pas. C’est l’islam qui m’a expliqué qu’en fait Jésus n’est pas Dieu. C’est un grand prophète, mais Dieu n’a pas besoin de se faire crucifier et de faire tout ce qu’a fait Jésus. Dieu a envoyé Jésus, et Jésus a fait tout ce qu’il devait faire. J’ai compris tout cela en lisant le Coran” (Latifa).
Ceci explique pourquoi les convertis sont souvent, sur le plan historique également, auteurs d’oeuvres polémiques qui témoignent peut-être davantage d’un besoin d’auto-justification que d’une réelle volonté polémique et apologétique. C’est peut-être le cas de ce que l‘on appelle l’évangile de Barnaba, dont le principal manuscrit original fut écrit en italien (l’autre est en espagnol), peut-être par un vénitien, vers les XVI-XVII siècles (même s’il est peut-être antérieur). Mais c’est sans nul doute le cas d’un franciscain apostat, frère Anselmo da Turmeda, renégat de Majorque, qui a écrit, sous le nom de Abdallah ibn al-Torjoman, le texte Le don de l’homme érudit “pour réfuter les disciples de la croix” (conversion bien monnayée, remarque Massignon). C’est encore le cas du plus ancien Ali al-Tabari (n.770-780), d’ailleurs amplement copié par al-Torjomani, qui signe justement son oeuvre polémique et apologétique Réponse aux (réfutation des) chrétiens du nom de Muhtadi, le converti. Mais c’est également le cas de nombreux convertis actuels, comme en témoigne la lecture des revues islamiques et une certaine publicité polémique disponible en livres, brochures et vidéos.
Ce jeu de réflexion réciproque est aussi valable dans l’autre sens. Il est intéressant de remarquer par exemple que même un rapport faible ou inexistant, dans la vie antérieure à la conversion, avec le christianisme, est interprété par les musulmans d’origine comme une forme d’appartenance. Un occidental qui devient musulman est, dirions-nous par défaut, un chrétien passé (et même revenu) à l’islam. Harun était agnostique (“je n’ai pas reçu une éducation catholique et je suis allé seulement à la messe quelque temps pour comprendre ce que c’était. Le catholicisme ne m’a jamais attiré à cause de toute l’institution-Eglise”). Mais lui aussi admet être volontiers poussé vers ses origines chrétiennes supposées dans la perception des autres musulmans: “Je crois que les musulmans me considèrent comme un chrétien converti à l’islam”.
Le rapport entre l’islam et le judaïsme est particulier par rapport à celui qui lie l’islam et le catholicisme. L’antisémitisme (ou du moins un antisionisme ‘large’) est diffus, et pas seulement ‘importé’ comme conséquence de la constitution de l’Etat d’Israël. Au contraire, de nombreux convertis, surtout s’ils proviennent de l’extrême droite, contribuent à renforcer ce sentiment des immigrés musulmans avec ‘leurs’ arguments. En ce sens, on pourrait trouver instructif un florilège de la presse islamique et ‘sympathisante’. Mais le problème se pose aussi dans la gauche. Le texte de Garaudy, converti ‘historique’ à l’islam et provenant du marxisme et du christianisme, traitant de la politique israélienne (1996) en France, alors qu’il a engendré des polémiques pour son rapprochement avec la thèse du révisionnisme historique, a été distribué de manière ‘militante’ à l’intérieur des communautés islamiques.
En général, le rapport avec les yahud, les juifs, s’avère beaucoup plus critique que ceux qui lient musulmans et chrétiens: les ahl al-kitab ne sont pas perçus avec le même poids et la même mesure. “Je me suis éloigné des catholiques, envers lesquels je ne perds quand même pas patience, contrairement à ce que j’aurais fait dans le passé, parce que l’islam veut dire aussi patience, capacité à supporter autant que tu le peux. (…) C’est pire d’être munafiq, comme ceux qui connaissent les règles du Coran mais y adhèrent tant que cela leur convient, puis les nient, comme le font les yahud. Dans ce cas, ce n’est pas seulement celui qui est mal conduit qui est munafiq, c’est aussi celui qui vit dans les ténèbres; ce sont les yahud, les juifs, ceux qui vivent dans les ténèbres les plus profondes parce qu’ils ne veulent pas voir” (Hasan). Omar a fait de la rencontre avec le judaïsme, en lui donnant une interprétation particulière, une étape de son éloignement du christianisme et de son rapprochement vers l’islam: “Le judaïsme est une chose à laquelle je me suis beaucoup identifié, je l’ai très fort ressenti. Avec le temps, j’ai découvert qu’une grande partie de la culture européenne, de la culture occidentale, est une culture juive… elle vit grâce au judaïsme. J’ai découvert que l’Occident authentique, le véritable Occident, le véritable européen tel que je le suis moi, n’a pas une tradition chrétienne. Il a une tradition animiste. C’est-à-dire que l’Europe des origines n’est pas une Europe chrétienne. L’Europe des origines est l’Europe des Vikings, des Druides, des Gallois. C’est ça la véritable Europe, la véritable essence de l’Europe. L’Europe chrétienne a été inventée par les juifs. Ils ont introduit un thème étranger à l’Europe, dans lequel ils ont trouvé leur place, une façon d’obtenir du pouvoir et de se faire une place dans cette société qui était tout à fait étrangère à leur monde. Voilà ce que je pense, mais j’ai beaucoup généralisé ma pensée…”
Abdallah, dans le sillage d’une tradition interprétative diffuse dans le monde islamique, n’hésite pas à attribuer aux juifs des fins malfaisantes depuis les origines, même en relation avec l’évolution même de l’islam: “En effet, la parole de Dieu a été à plusieurs reprise malmenée par les hommes. Elle a probablement été le terrain de connaissances où l’homme est intervenu le plus. Pour éviter que cela ne se reproduise, Dieu a envoyé la Révélation définitive et l’a garanti contre ce genre d’erreurs. En lisant la manière dont ont été recomposés les extraits du Coran, comment a eu lieu la recomposition, je me rends compte que le danger d’altération existe, étant donné qu’y ont travaillé les juifs et d’autres ennemis de l’islam. Les recueils avaient été faits, à l’époque, par les ahadith israéliens. Ils étaient absolument faux”. Dans les colloques informels, entre les clins d’oeil et les allusions, le langage est souvent plus lourd et explicite, sans rien cacher[175]. Hamza nous le rappelle; lui qui est un des rares à exprimer quelque critique, poussé par un certain malaise: “cette… disons… cette contradiction sur les juifs, qui fait que je continue à leur répéter: ‘je ne vois pas sur le Coran la haine envers les juifs’, semble pourtant parfois ici une forte question préjudicielle”. En conclusion, nous pouvons affirmer que, dans l’élaboration idéologique présente à l’intérieur du monde musulman militant, les juifs sont et restent un ennemi de l’islam, pas seulement à cause des politiques anti-islamiques et anti-arabes de l’Etat d’Israël.
Le rapport avec l’Occident

L’Occident, comme lieu symbolique et comme construction idéologique plus que comme lieu physique, est un point de référence incontournable de la géographie spirituelle du converti et de sa nécessité d’une nouvelle place d’un point de vue géoreligieux. C’est le nord par rapport au sud représenté par La Mecque: les deux point cardinaux qui lui sont fondamentaux pour savoir où il se trouve.
Pour définir sa position, Fatima a recours à la théorie des ensembles, en se risquant à une définition et à une référence à une dimension autre qui semblent extraites d’une histoire de Tolkien: “au début je me sentais un peu mal parce que je n’avais plus les personnes que j’avais avant, mais je n’en avais pas de nouvelles, alors j’étais seule. Mais après, peu à peu, j’ai connu des autres personnes… ce ne sont pas deux mondes différents, ce sont… tu sais, la théorie des ensembles, un monde ici, un monde là et un monde au milieu… et moi je suis dans le monde du milieu, je me sens mieux dans le monde du milieu, parce que trop par là ce n’est pas mon monde”[176].
Une telle attitude a des retombées très concrètes: “Vu que nos enfants, inshallah si j’en ai un jour, vivront ici, tu ne peux pas leur faire un monde à part. Nous ne devons pas nous créer un ghetto, nous devons vivre à l’intérieur de l’Occident en gardant la spécificité islamique. Mais ce doit être une chose voulue, pas quelque chose d’imposé, sinon on finira comme les pakistanais en Angleterre qui imposent les choses à leurs enfants, par tradition, et puis leurs enfants se conduisent tout autrement quand ils arrivent ici… c’est comme ce garçon qui ne sortait jamais de chez lui, et maintenant quand il sort il va au café et se saoule à la bière avec ses amis…” Abdul Aziz, converti de seconde génération déjà, synthétise cette attitude par cette phrase: “Je me suis construit l’idée que plutôt que de perdre l’identité culturelle, il faudrait conserver l’identité religieuse”.
Il ne s’agit pas tellement de perdre l’appartenance d’origine, mais plutôt d’acquérir un nouveau statut particulier, presque la citoyenneté d’un non-pays, comme semble le suggérer Layla: “Voilà ce qu’il en est: l’immigrée est une immigrée, n’est-ce pas? Moi je ne suis ni italienne ni immigrée, donc je vis cette…. belle condition. Je ne me sens pas italienne, je n’ai jamais aimé l’Occident… et je l’aime encore moins maintenant. Donc je ne me sens ni italienne, ni européenne, ni occidentale, ni orientale. Je me sens vraiment… pas suspendue à un fil, mais dans les mains de Dieu. Cela me fait plaisir. Evidemment, j’espère être à la hauteur, parce qu’être véritablement dans les mains de Dieu… ça crée des problèmes en ce monde. Je le dis toujours à une amie immigrée: ‘toi au moins tu as un pays, moi non!’, parce que moi je n’ai pas l’impression que l’Italie est mon pays, mais je ne peux pas dire non plus que je suis marocaine…”.
Omar explique le fait de se retrouver ‘dans le monde du milieu’ en tant que terme d’un parcours de réflexion: “à un certain moment, je me suis demandé si je devais devenir arabe. Pour être musulman, il faut être arabe? Ma réponse fut non. Je suis européen, je continue d’être européen, comme un arabe continue d’être arabe. Ce qui nous lie c’est l’islam. L’islam n’est ni arabe ni européen. C’est quelque chose de supérieur”.
Paradoxalement, certains diminuent les éléments de dissonance cognitive sur base de la provenance d’une société traditionnelle, d’une société pas vraiment ‘occidentalisée’ dans le sens de la modernité poussée et de l’abandon de la tradition qui en découle. Le cas de Samira est particulièrement explicite: “peut-être parce que je suis née dans le sud de l’Italie. Mon père est très rigide. Nous avons un peu une habitude orientale. Je ne ressens pas ce grand conflit. (…) Le fait que ma mère met toujours le foulard quand elle va à la messe, comme moi d’ailleurs quand j’y allais, quand j’étais petite, avec mes amies et ma grand-mère… C’est la même chose. Par exemple, mon père est toujours en costume, tu ne le verras jamais avec des manches courtes, sauf en situation vraiment exceptionnelle… C’est comme ça, c’est une habitude, c’est comme un homme oriental. Mais ma mère aussi, et nous quand nous étions petites, nous n’avons jamais porté de shorts, toujours des vêtements plus longs”. Abdul Haqq, sicilien d’origine vivant maintenant dans le nord de l’Italie, rappelle que de nombreuses choses en Sicile sont du reste arabes: les arabesques, un certain langage, les bénédictions, le respect pour les personnes âgées, les cérémonies (ce n’est pas par hasard qu’on appelle aujourd’hui les siciliennes des ‘salamalecs’, de assalam alaikum)…
Abdul Fattah trouve aussi certaines de ces continuités: “on attribue à l’islam un caractère démoniaque en se basant sur certains aspects marginaux de l’islam, comme la polygamie, ou le fait de limiter la liberté vestimentaire ou alimentaire… mais en fait, il n’existe pas de grande divergence au niveau des comportements de la vie, de la vie quotidienne”. Cela fait penser à ce qu’a écrit un Lévi-Strauss déçu (1955), lui qui fréquentait habituellement des ‘autres’ très différents de sa propre culture, par des voyages dans le monde islamique: “je ne sais que trop bien pourquoi je ressens ce malaise quand je suis proche de l’Islam: je retrouve en lui l’univers dont je proviens. L’Islam est l’Occident de l’Orient”.
Mais la distance en politique se fait plus grande, et la critique envers les fondements, ou envers ce que nous pourrions appeler les mites fondateurs de l’Occident, comme la démocratie, se ressert. On en trouve de larges traces dans la publicité produite par les convertis: “je vois que l’Europe est gouvernée par quelques centaines de familles, que le chômage s’y approche des 30 millions de personnes, que la démocratie, entre guillemets, vue comme la souveraineté populaire, devient un concept de plus en plus abstrait, s’il a jamais été réalisé un jour dans un de nos pays occidentaux plutôt que de servir seulement de fait démagogique derrière lequel se cachaient certains intérêts importants à caractère économique. Cela ne concerne donc pas les populations de masse européennes, parce qu’elles se trouvent objectivement dans la même situation que toutes les populations de masse du monde lorsqu’elles sont gouvernées par des lois édifiées par les hommes, lois qui, depuis le code Hamurrabi jusqu’aux révisions constitutionnelles actuelles, sont toutes des instruments pour conserver la domination et le privilège économique de la classe dominante, en ce temps-là et en cet endroit-là”.
Cible tout aussi courante est la critique envers la riba’, l’usure, y compris sous ses formes actuelles et en quelque sorte cachées, et envers ses conséquences. C’est un des éléments forts de la critique islamique envers le capitalisme occidental, et elle fait l’objet d’une réflexion et d’une discussion houleuse dans les milieux des convertis militants.
Il y a toutefois des valeurs à acquérir, comme le rappelle Abdul Karim: “nous, occidentaux, nous avons une certaine efficacité, une certaine ponctualité, disons… que l’oriental ne possède pas. Par rapport à nos frères, qui sont la plupart du temps maghrébins, etc., nous avons une conscience du rapport cause à effet beaucoup plus profonde que la leur. Nous pouvons l’importer sur notre lieu de travail, dans l’organisation. Il n’y a d’ailleurs rien de nouveau… Le prophète Muhammad avait parlé de Rum, des Byzantins, des Romains, en les montrant en exemple de force de l’âme, de ponctualité, de capacité de revanche, de capacité de travail… il les a vraiment montrés en exemple. Il dit à propos de Rum: ‘les Romains ont perdu dans le pays voisin, mais ils gagneront’, et il a ensuite expliqué que les Romains avaient vraiment perdu cette bataille, etc., mais qu’ils auraient gagné. Personne n’y croyait à ce moment-là, et il les a montrés en exemple”.
Hamza explique quelques-uns de ces points problématiques: “dans le Coran tu trouves certains aspects… que j’appelle aspects juridiques, mais que l’on peut appeler autrement, qui sont une contradiction frappante des fondements de l’Occident. Par exemple, les problèmes homme-femme, les rapports entre les sexes, les différences, la soumission des femmes, que sais-je…”
On en déduit globalement une image problématique, aux contours flous, comme une photo ratée, et en devenir surtout. Il manque à cette image les frontières entre haram et halal, et leurs fondements. Cela est déjà significatif. Samir introduit du reste le thème à un niveau spéculatif plus haut: “si nous parlons d’inculturation, nous voyons que le Prophète a dit à ce propos: Cherchez la connaissance auprès des Chinois’, et à l’époque où il le dit, il n’y avait aucun Chinois parmi les musulmans. De plus, le rôle de l’histoire de l’islam a toujours été celui d’harmoniser avec la doctrine islamique tout ce qu’il était possible d’harmoniser dans les expressions culturelles des autres peuples. La même scolastique, par exemple: nous n’aurions jamais pu parler de la conciliation entre le christianisme et l’aristotélisme s’il n’y avait eu avant Avicenne, et Averroès. Et si Thomas d’Aquin a trouvé la voie libre en ce sens, c’est parce que l’on parlait déjà dans un milieu islamique depuis des siècles de la conciliation entre l’identité philosophique grecque et la religion révélée. Et cela vaut pour tous les aspects de la culture occidentale”.
Nous pourrions dire que l’Occident est en même temps ‘en essence’, dans le sens où il est en effet perçu de manière négative, presque démoniaque. Dans l’islam mystique et dans toute la descendance guénonienne (soufie et non soufie), les critiques vont bon train[177]. Un membre d’une confrérie que nous avons rencontré (ni lui subjectivement, ni sa confrérie, ni la majorité des convertis qui la dirigent se disent guénoniens, chose relativement inhabituelle) est net et tranchant à ce propos: “Ici il y a plus de présences négatives, c’est la zone des jinn. Il y a des rites que seuls nous, occidentaux, faisons, parce que les pays d’origine des shaykh ne les leur donnent pas. Nous sommes sujet à beaucoup plus de forces négatives parce que nous sommes dans un pays musulman. Pour nous, c’est une bataille beaucoup plus pénible, et nous avons besoin de beaucoup plus de boucliers”.

Euromusulmans: une nouvelle culture?

Si ce que nous avons vu à propos des rapports entre islam et Occident est exact, si nous pouvons parler, tant dans l’activité spéculatrice que dans la praxis, d’une nouvelle place géoreligieuse qui tient compte des deux contributions, pouvons-nous alors mettre en évidence les signes de la création et de l’enracinement d’une nouvelle culture islamique d’Occident? Si c’est le cas, comment se développe-t-elle, et quels sont les processus réciproques de feedback qui s’instaurent avec l’islam d’origine?
Il est utile avant tout d’observer la situation sur le terrain. En Europe, il apparaît que presque tout l’islam ‘écrit’ est l’oeuvre de convertis, ce monopole dépendant toutefois des pays. Le poids des convertis dans la production culturelle n’est jamais complètement marginal, contrairement à ce que leur nombre, par rapport à la population musulmane immigrée, pourrait laisser penser. On peut raisonnablement admettre que le poids des convertis dans les secteurs de l’élaboration et de la transmission de la culture islamique, tant vers la population musulmane d’origine et la population convertie que vers l’opinion publique indifférente et non musulmane, est presque partout supérieur à leur poids proportionnellement à leur nombre. Presque partout, selon les contextes, de nombreux convertis occupent des postes clés en ce secteur, plus encore dans des postes importants de maillons et de visibilisation que dans de purs rôles d’intellectuels de renom (par exemple, pour le cas français, on les retrouve plus dans le secteur éditorial, dans les médias, p.e., et dans les émissions religieuses islamiques à la télévision, qu’en tant qu’intellectuels très connus jusque dans les pays de l’islam d’origine comme Garaudy). On retrouve des noms de convertis au sommet de nombreuses associations islamiques nationales.
En Italie, on retrouve les noms de certains convertis dans les instances de représentation nationale (dans l’Union des Communautés et des Organisations Islamiques en Italie, entre autres, on retrouve Hamza Piccardo, Ali Schutz, Mario Scialoja, ex-ambassadeur à l’ONU, puis en Somalie et enfin en Arabie Saoudite, et aujourd’hui directeur du Centre culturel d’Italie, c’est-à-dire la grande mosquée de Rome. Mais on retrouve aussi Ammar De Martino pour les chiites, Abdulhadi Palazzi pour l’Association des Musulmans en Italie, etc.), ou encore parmi les représentants de nombreux Centres Islamiques (de Milan à Naples en passant par Rome, et tant d’autres, on constate que le ‘visage public’ -celui qui se met par exemple en rapport avec les médias, etc.-, et beaucoup plus rarement l’amir, sont des convertis), ou dans certaines turuq dont les shuyukh ont des noms tels que Pallavicini, Urizzi, Grassi, etc. (Allievi et Dassetto 1993 et Allievi 1997). En Italie, leur présence est particulièrement visible à plusieurs niveaux. Par exemple, les traductions du Coran faites par des musulmans et distribuées dans les mosquées sont l’oeuvre de convertis, tout comme sont fondés et dirigés par des convertis tous les exemples de revues islamiques parues jusqu’à présent en italien (comme Jihad, Comunità islamica, La voce della nazione islamica, Il musulmano -aujourd’hui toutes disparues-, Il messaggero dell’islam, Il Puro Islam; mais aussi les revues de certaines tariqa, comme ‘Ayn al-hayat, revue de la Naqsbandiyya, etc.). Sont des convertis les propriétaires de certaines maisons d’éditions islamiques ou pro-islamiques, les traducteurs de beaucoup de livres d’intérêt islamique, les producteurs de vidéos islamiques conçues en Italie, et presque toujours les porte-parole et les responsables des activités de public relations des organisations nationales et de nombreux centres islamiques d’importance locale. Sont encore occupés par des convertis plusieurs rôles de direction de nombreux lieux associatifs musulmans, et plusieurs chaires universitaires, dans des disciplines liées à l’orientalisme et aux études arabes.
En Belgique, trois convertis, qui s’autodéfinissent comme ‘la sainte trinité’, occupent des fonctions importantes dans les organisations représentatives des musulmans de Belgique et dans le Centre Islamique de Bruxelles. Il s’agit de Jean Yahya Michot, président du Conseil Supérieur des Musulmans de Belgique[178], de Yacine Beyens, présidente de l’Exécutif des Musulmans de Belgique, et d’Omar Luc van den Broeck, qui s’occupe de la formation et des conversions auprès du Centre Islamique et Culturel de Bruxelles. Non activiste, mais bien plus connu du grand public, le chorégraphe Maurice Béjart.
En France, on peut citer entre autres le cas de Daniel-Youssof Leclercq, principal administrateur de la Fédération nationale des musulmans de France (qu’il a quittée depuis avec d’autres convertis), organisation islamique concurrente de la Mosquée de Paris dans le rôle de représentant de l’islam français (lors de ses premières élections internes, cinq français de souche figuraient parmi les huit premiers élus). Ou encore le cas de Jacques-Yacoub Roty, qui fut le premier président de cette même association (et qui était auparavant responsable du ‘service des conversions’ de la mosquée de Paris et président de l’association ‘Vivre l’islam’), d’inspiration guénonienne et appartenant à la ‘deuxième génération’, en tant que fils de Français convertis au début du siècle. On retrouve également Yves-Ayyoub Lesseur, gérant de la librairie islamique Al-Najah et ancien combattant du jihad en Afghanistan. Dans un rôle secondaire, on peut citer, parmi les femmes, Catherine-Latifa Thorez, nièce du dirigeant communiste Maurice Thorez (Kepel 1987[179]). On ne peut en outre oublier l’importante présence, dans le monde de la culture, parmi les orientalistes (p.e. Vincent Monteil ou Eva de Vitray-Meyerovitch, ou encore un homme comme Michel Chodkiewicz, longtemps directeur des Editions du Seuil et savant spécialisé dans la pensée d’Ibn Arabi), jusqu’au célèbre Roger Raja Garaudy[180], etc. Manca qualcosa!!! La presenza di chi fra gli orientalisti, oltre a Garaudy? Si l’on remonte le temps, on retrouve René Guénon (très cité entre autres en tant que personnage marquant dans plusieurs conversions), le peintre Etienne Dinet, au début du siècle, ou le célèbre docteur Grenier, premier musulman à entrer au Parlement comme député de Pontarlier, en 1896. Par contre, on croit savoir que ne serait pas convertie, contrairement à l’opinion courante des musulmans d’‘origine’, la star des librairies islamiques non seulement européennes, à savoir le très renommé et très traduit Maurice Bucaille, auteur de La Bible, le Coran et la Science (1976), texte très réputé de polémique (anti-chrétienne) et d’apologétique (pro-islamique). Rocher et Cherqaoui (1986) précisent: “Bien que la rumeur veuille que M. Bucaille se soit converti, celui-ci a répondu à notre demande de précision par un démenti violent et cynique”.
Dans l’islam ibérique, on peut citer le cas autrefois très influent des Murabitun, une confrérie-secte (voir Allievi et Dassetto 1993) à travers laquelle sont passés d’une manière ou d’une autre, et pour des périodes plus ou moins longues, beaucoup d’Espagnols convertis à l’islam, ou encore celui du groupe d’inspiration plus ouverte et ‘libérale’ qui se réunit autour de la revue Verdelslam, qui a commencé ses publications en 1995. Parmi les associations qui ont une direction constituée en majorité de convertis, on peut citer la Yama’a Islamica al-Andalus (née d’un groupe militant déjà à l’origine du Frente para la Liberación de Andalucía, front manifestement politique) et ses ‘dérivés’ (Liberacíon Andaluza et le Frente Andaluz de Liberacíon), auquel on peut ajouter la Comunidad Islámica de Sevilla – Umma, la Asociación Musulmana de Córdoba et les Murabitun que nous avons déjà mentionnés (Valencia 1995). D’autre part, même la Comunidad Musulmana de España, fondée en 1979, est dirigée par un converti, Alvaro Machordom Comins. Et, ce qui est plus important, parmi les représentants de la Comisión Islámica de España, l’organisme qui a signé l’Acuerdo avec l’Etat espagnol, à son tour un organisme unitaire composé de la Federación de Entitades Religiosas Islámicas et de la Unión de Comunidades Islámicas, on peut remarquer des noms tels que Francisco Escudero Bedate, Jadicha Candela Castillo et José Miguel Coca pour la Federación (trois des quatre signataires de l’Acuerdo) et José Luis Jerez Riesco pour la Unión (un des quatre) (López García et del Olmo Vicén 1995).
Citons pour la Grande-Bretagne le cas de Daoud Owen, président de l’Association for British Muslims, créée à Londres en 1974, celui de Daoud Pidcock, président de l’Islamic Party of Britain (dont le secrétaire général et divers porte-voix sont également convertis), ou encore celui de Ian Dallas, fondateur des Murabitun dont nous avons déjà parlé, passé en Espagne et aujourd’hui aux Etats-Unis[181]. On trouvera encore le cas tout à fait curieux de l’Islamic council for the defence of Europe, dirigé par le converti Tahir de la Nive, qui est une association spéciale de convertis militants et de militaristes éditant depuis 1992 la revue trimestrielle de ‘polémique islamique’ Centurio, consacrée à la récupération des traditions patriotiques, militaristes et islamiques européennes. Son manifeste, publié sur le premier numéro, se termine par un surprenant “Vive l’Europe! Vive ses Forces Armées! Allahu Akbar!” (et, à la recherche des biographies de généraux et d’officiers devenus musulmans, elle n’hésite pas à parler, sans le moindre doute, de Napoléon comme du converti “Aly Napoléon, Empereur des Français”). Nous ne pouvons naturellement pas oublier le nom de Yusuf Islam, qui est le nom le plus connu de l’islam européen, dont il est en quelque sorte le drapeau (et qui a aussi le rôle important de l’éducation islamique, ayant promu la Islamia Primary School), plus connu du grand public en tant que l’ex-chanteur pop Cat Stevens.
La Grande-Bretagne a du reste une tradition relativement vieille de conversions, que l’on peut faire remonter à la fin du siècle passé, quand un célèbre avocat de Liverpool, William H. Quilliam, devint musulman après un séjour au Maroc. Il fonda ensuite la mosquée de Liverpool (où il devint shaykh Abdullah Quilliam), fit des prosélytes (à commencer par sa propre famille), fonda un Muslim College, dirigea la revue The Crescent de 1893 à 1908, et écrivit divers livres. Ces activités impressionnèrent même le sultan ottoman qui le nomma Shaykh al-Islam pour les îles britanniques en 1980, au cours d’une visite à Istanbul. La Grande-Bretagne nourrit également une tradition de ‘sympathie’ pour l’islam, sentiment qui s’est développé à travers les activités de l’Empire et les entreprises coloniales, qui passe à travers les classes cultivées, en particulier chez les orientalistes (comme Bertrand Russell, célèbre traducteur du Coran), et parmi les aristocrates tels que Lord Stanley of Alderley, oncle de Bertrand Russell, ou Lord Headley, converti en 1913, premier président de la British Muslim Society fondée en 1914 et éditeur du mensuel Islamic Review, ce qui prouve à quel point les convertis ont été dès le début parmi les promoteurs les plus actifs de la presse islamique.
En Allemagne, le cas de Berlin est très frappant. L’islam peut en effet se vanter d’y être présent depuis deux siècles (la première mosquée est un don de Frédéric I, et le cimetière islamique remonte à 1798). Pour le siècle dernier déjà, plusieurs cas de conversion ont été relevés: celui de Abd-ul-Hud Adolph Freiherr von Wrede, converti en 1834 quand il était militaire en Orient, celui de l’égyptologue Muhammed Brugsch Pascha, et d’autres encore jusque l’après-guerre des années quarante où l’on signale le cas d’Imam Mohammed Aman Hobohm, ancien ambassadeur à Londres et aujourd’hui en Arabie Saoudite, considéré par les convertis comme le premier théologien musulman allemand. Pour l’Allemagne contemporaine, on peut citer le cas de Ahmad von Denffer, président du Centre Islamique de Munich et fondateur d’une école primaire islamique, et celui de Muhammad Selim Abdullah, qui dirige l’Islam-Archiv-Deutschland et joue le rôle de représentant du Congrès Islamique Mondial de Karachi en Allemagne et aux Nations Unies (tous les deux sont auteurs de nombreux textes sur l’islam en Allemagne). Au-delà de ces noms, il convient également de signaler que parmi les presque 300 musulmans de la Bundeswehr, la majorité sont des convertis. La présence féminine est elle aussi active: deux converties, Maryam Al-Zahra Frenzel-Hassan et Karimah Körting-Mahran, ont fondé en 1993 la revue trimestrielle Huda. Die Zeitschrift fur Muslimichen Mädchen (devenue en 1994 Die Islamische Frauenzeitschrift); et Zaynab Birgit Horstmann a ouvert à Berlin la boutique islamique Jamila Design Berlin qui est à l’origine d’un phénomène intéressant en essayant de donner dignité de mode à l’hijab par la conjugaison d’orthodoxie religieuse, beauté et fonctionnalité – en ajoutant par exemple des boutons aux manches afin de faciliter les ablutions (Amiraux 1977).
Nous pourrions en quelque sorte tirer la conclusion théorique que plus on vient ‘de dehors’ (d’un certain monde culturel, etc.), plus on ressent le besoin d’extérioriser son propre rôle. Selon nous, entrent aussi en jeu cependant certains facteurs plus terre à terre, comme le plus grand savoir-faire spécifique des convertis en matière de production et d’élaboration culturelle auxquels n’est pas étrangère leur ‘provenance’ même. Il est par contre assez révélateur qu’il y ait un ‘noyau dur’ auquel les convertis n’ont pas encore accès. On ne trouve en effet que très rarement des convertis dans le rôle d’imam, et le rôle de leader religieux (leur possibilité de carrière pas seulement organisatrice, pour ainsi dire) est réduit à celui de shaykh dans certaines confréries (et souvent de pseudo-shaykh ou de shaykh auto-proclamés mais non reconnus à l’extérieur de leur propre groupe).
On constate par contre que sont pratiquement absents, et pour cause, les convertis des réseaux associatifs transnationaux, à la tête des divers mouvements islamiques, du moins en ce qui concerne les rôles dirigeants: depuis les étudiants musulmans aux plus médiatisés Ikhwan al-muslimun, plus connus sous le nom de Frères Musulmans (dont les premiers sont en quelque sorte une extension), depuis Jama’a at-Tabligh à la Jama’a Islamiyya militante, etc. Il s’agit du reste de mouvements dont le centre et les intérêts premiers se trouvent en dehors de l’Europe, et auxquels l’Europe sert seulement de base d’appui éventuel, en tant que réseau d’extension ou en tant qu’‘arrière’.
Etant donné le rôle que jouent les convertis, comme nous l’avons vu, dans le domaine de la production culturelle, il devient intéressant de voir à quelle Europe ils pensent, et, comparativement, à quel islam (point que nous avons déjà abordé).
On rencontre relativement souvent des convertis qui se posent dans une perspective d’islamisation progressive de l’Europe fondée sur une projection démographique accompagnée d’une bonne dose de wishful thinking. Un célèbre dirigeant d’un important centre islamique a des idées plutôt nettes à ce propos: “l’Europe, dans les cinquante ans, soit elle sera islamique, soit elle sera du moins fortement islamisée… en tant que développement historique, disons. Mais cette islamisation ne sera pas due à une vague anthropologique des gens du Tiers-Monde venant de l’autre rive de la Méditerranée. Pourquoi? Parce que la faillite du communisme et l’endurcissement et l’atrophie progressive du capitalisme occidental mènera à la prise de conscience que l’islam est l’alternative. Voilà l’idéologie des euromusulmans”.
Ce calcul trop optimiste sur le nombre de conversions et sur le taux de reproduction des immigrés compromet le dirigeant islamique en question. Nombres et fertilité islamique à part, l’explication est plausible en perspective, et pose un problème réel: celui du futur islam européen. Ce n’est pas sans avoir quelque influence sur les contenus véhiculés par cet islam produit en Europe par des Européens ou européanisés, et donc inévitablement avec des accentuations différentes par rapport à l’islam ‘d’origine’.
Le dirigeant d’une association islamique aborde, plus explicitement que d’autres, le problème des contenus: “Il y en a qui avancent encore aujourd’hui comme objectif des musulmans (…) le besoin de devoir reconstruire un Etat islamique et de faire à nouveau devenir loi de l’Etat les préceptes de l’islam. Je pense, pour ma part, que non seulement cela n’est absolument pas fondé, mais que c’est aussi une façon d’appauvrir ce qu’est le message religieux. C’est lire l’islam comme si c’était une idéologie politique et donc l’appauvrir de toute sa dimension spirituelle pour en tenter des applications qui, comme le prouvent les faits, donnent des résultats dont nous avons déjà l’expérience. Je me rends évidemment tout à fait compte que depuis l’Europe je suis entièrement libre de le dire, de l’enseigner et de le diffuser aux autres musulmans, alors que je pourrais avoir des problèmes si je devais agir de telle sorte dans un pays où l’intégrisme est fort et diffus. C’est pourquoi je suis convaincu que le rôle des musulmans, qu’ils soient originairement européens ou qu’ils soient européanisés, est en ce sens fondamental. C’est seulement dans les pays européens qu’il est possible de procéder à un renouvellement culturel du monde islamique. Par ailleurs, il est arrivé à plusieurs reprises, dans l’histoire de l’islam, qu’alors qu’une certaine région du monde islamique déclinait du point de vue religieux, moral et culturel, on constatait au contraire un renouveau islamique dans des pays habités par de nouveaux convertis. Selon moi, tous les éléments sont réunis pour dire que le rôle des Européens musulmans pour le futur ne pourra qu’être cela, et je dirais même que je le vois déjà actuellement de manière claire”.
La phrase en italique nous semble cruciale, d’autant que de tels concepts nous ont souvent été répétés et sont effectivement intériorisés ‘stratégiquement’ dans la pensée et dans l’action de nombreux convertis militants. Le fait de savoir jusqu’à quel point les musulmans d’origine sont d’accord avec ces raisonnements relève d’un tout autre discours. Pour certains, il pourrait seulement s’agir de la solution la plus simple, celle de la fuite (en avant, éventuellement…) au problème complexe qu’est celui du rapport que l’islam non arabe doit incessamment redéfinir avec ses racines arabes. Telle semble du moins l’opinion de certains convertis dont la connaissance de ces racines est justement plus avancée.
Cependant, en regardant plus loin, le problème peut se poser d’une façon différente pour les musulmans ‘d’origine’. Saisissant l’occasion d’une rencontre avec un musulman libyen entré dans une confrérie dont les rapports avec l’islam sont très faibles, branche indienne de la naqsbandiyya (un cas rare, certes, mais pas unique, si l’on ne se limite pas au domaine soufi et si l’on s’intéresse simplement à une façon de voir le monde islamique différente -européenne, par exemple), Nasreddin pose le problème en termes explicites: “on ne peut plus parler de musulmans d’origine et de musulmans européens. Il faut aussi considérer un troisième cas, celui du musulman d’origine qui retourne à l’islam par une troisième voie et qui ne vit peut-être pas l’islam d’origine, mais vit un autre islam, très souvent grâce aux Européens. Ce peut être le Bosniaque qui arrive à l’islam et a vécu un certain type d’islam dans son pays, mais qui se fait ici membre d’une confrérie égyptienne pour vivre ce type-là d’islam, qui n’est pas celui d’origine dans son cas. Des phénomènes de ce type d’intégration complexe à divers niveaux existent déjà”.
C’est également pour ces raisons que se pose aussi bien le problème d’‘islamisation de la connaissance’, comme l’appelle Hamza, que celui de la réouverture des portes de l’ijihad à partir du territoire européen et des problèmes qui se posent ici de façon particulière.
Du reste, c’est ici un regard en perspective qui se forme, une vision décidément centrée sur le futur plus que sur le présent. Un présent sur lequel s’exprime de façon encore prudente Abdul Jalil, lui-même pourtant converti depuis une vingtaine d’années et possédant de lourdes responsabilités et de larges connaissances personnelles dans le cadre des convertis européens (et des musulmans en général): nous ne sommes pas encore arrivés au point où nous pouvons donner des fatawa”. Toutefois, il y a des changements en cours qui concernent également les musulmans non occidentaux, mais en quelque sorte occidentalisés. Il est symptomatique que “dans une conférence de mufti d’Europe, en Suisse, il ait été demandé: ‘Obéiriez-vous à une fatwa d’al-Azhar?’. La réponse de beaucoup des personnes présentes fut: ‘Seulement si je suis d’accord’”. D’où le rôle-clé qu’assume le problème de l’éducation islamique. Comme le résume Abdul Jalil, impliqué en personne dans d’importantes responsabilités en matière d’éducation: “en Europe, on enseigne la critique; dans les pays d’origine, on ne l’enseigne pas”. C’est pourquoi il est important, tant pour les musulmans que pour l’Europe elle-même, que la formation des imams ait lieu en Europe, qu’il ne s’agisse plus de personnages ‘parachutés’ d’autres réalités sur un terrain qu’ils ne connaissent pas et qu’en une certaine mesure ils ne comprennent pas. C’est pourquoi également, si nous pouvons nous permettre cette digression, la peur et donc l’opposition envers les écoles et les ‘universités ‘islamiques, que l’on retrouve ça et là, de manière assez uniforme, dans tous les pays européens, semble myope et inconsciente ci vuole un altro aggettivo, va bene quello?.
Ce fait engendre également des conséquences d’un point de vue politique. Comme l’a remarqué Ibrahim Hosseyn, responsable d’un centre islamique (chiite) d’une capitale européenne: “Il y a dix à quinze millions de musulmans dans la CEE. Seuls cinq des Etats qui en font partie ont une population supérieure (même si nous nous sommes une nation sans Etat)”. Et notre interlocuteur d’ajouter, avec une certaine sensibilité politique (en se référant, avec quelque optimisme peut-être, à la possibilité d’obtenir des réponses positives aux revendications islamiques en matière de statut personnel dérivées de la shari’a): “ce qui est impossible au niveau national l’est moins au niveau européen, parce que la CEE doit intégrer des peuples et des régimes juridiques différents pour se construire. L’islam s’inscrit dans la même dynamique que la CEE”.

TROISIEME PARTIE

Un bilan

Dans la première partie de cette recherche, nous avons tenté de définir le contexte de référence dans lequel s’est développé le phénomène que nous nous sommes fixé d’analyser, à savoir les conversions à l’islam. Il nous est apparu particulièrement nécessaire d’approfondir d’un côté la question des évolutions récentes de ce que nous avons appelé le paysage religieux d’Occident, mais aussi celle de la façon dont ces modifications entrent en relation avec le phénomène plus englobant des conversions. D’un autre côté, nous avons étudié ce phénomène en relation avec les dynamismes internes au monde islamique, et en particulier avec la présence islamique sur le territoire européen.
Dans la deuxième partie, nous avons abordé le phénomène de la conversion à l’islam, d’un point de vue analytique, parcourant des itinéraires et des conséquences de la conversion dans la vie individuelle, sociale et culturelle des personnes dont nous avons choisi de parler.
Dans la troisième partie que nous entamons à présent, nous voulons passer à une dimension synthétique et conclusive. Il semble opportun, en particulier, d’établir une description de la situation actuelle sur le plan collectivo-organisateur, en mettant en évidence le rôle joué par les convertis au sein de la communauté islamique dans son ensemble, afin d’être en mesure de proposer une interprétation du phénomène des conversions à l’islam qui tienne compte du contexte de référence (première partie) et du processus en cours (deuxième partie), mettant ceux-ci en relation avec la spécificité de l’offre religieuse islamique, que nous nous proposons de définir par la suite.
Cette procédure nous permettra de proposer également quelques évaluations de type théorique et perspectif, suggérant des hypothèses ultérieures de recherche et tentant de situer la réflexion élaborée au sein d’autres contextes thématiques qui nous semblent d’une certaine importance dans l’analyse de l’évolution de la société à laquelle nous appartenons, comme auteurs et comme observateurs.

L’islam pluriel

“Chaque religion, y compris la religion catholique (et même spécialement la religion catholique, précisément pour ses efforts pour maintenir une certaine unité superficielle, pour ne pas s’effriter dans des églises nationales, et dans des couches sociales) est en réalité une multiplicité de religions distinctes, et même contradictoires: il y a un catholicisme des paysans, un catholicisme des petits bourgeois et des ouvriers de la ville, un catholicisme des femmes et un catholicisme des intellectuels lui aussi multicolore et incohérent”. La célèbre observation de Gramsci dans ses Quaderni dal carcere, complétée de façon opportune au moyen des nouveaux cleavages et des divisions ultérieures produites ou rendues possibles par l’évolution des sociétés complexes, est également applicable à la réalité islamique, et au sous-ensemble des convertis.
Il nous semble en ce sens qu’il peut être utile de compléter une réflexion sur les dynamiques de l’organisation et du rôle par une réflexion sur la pluralité des islams.
Nous avons déjà remarqué que, en faisant abstraction de l’auto-représentation théologique, et en s’en tenant à l’analyse sociologique, il n’est pas possible de parler de l’islam comme d’une entité unitaire. Il faut parler des islams, au pluriel. Cet islam pluriel est clairement visible dans les formes de manifestation de l’islam en Europe, ne fût-ce que parce que “tout comme le produit à tendance unique qui est offert n’est pas utilisé de la même manière, ainsi il n’est pas utilisé dans la même quantité. Le consentement quant au produit échangé n’est pas nécessairement total et général. Il est au contraire très souvent partiel, particulier et discontinu” (Guizzardi 1979). C’est pourquoi nous assistons à la naissance de nouvelles formes d’organisations, d’associations, de turuq, etc., qui témoignent tant de la vitalité du phénomène que d’une possible vacuité de celui-ci (mais cela vaut pour n’importe quel fait social). Rappelons la sympathique ironie de Rilke, selon qui “quand les associations ne savent vraiment pas quoi faire, elles se multiplient”.
“L’islam est une réalité plurielle, et toujours le fruit du travail de minorités actives” (Abdul Jalil). Le phénomène de la pluralité est d’autant plus inexplicable que l’islam est, pour le monde européen, un produit fondamentalement allogène, qui provient de l’extérieur et qui s’‘indigénise’ à travers les voies les plus diverses. Il n’est donc pas étonnant qu’on le découvre par ‘tâtonnements’ successifs. De plus, étant donné qu’il n’existe pas de structure forte (un clergé, ou au moins ce que constituent, mais surtout constituaient dans les pays d’origine, jusqu’à l’époque coloniale, les fondations religieuses, waqf), étant donné que, pour ainsi dire, il n’y a pas d’offre monopoliste dans l’émigration (et particulièrement en Italie, où il n’y a pas d’ethnie de référence majoritaire et encore moins structurée intérieurement), le marché est ouvert à tous les produits qui se présentent pour quelque raison que ce soit, même au moyen de la contrebande ou à la falsification.
En outre, étant donné que nous nous trouvons sur une terre qui est terre d’émigration pour l’islam, en l’absence donc, encore une fois, d’un centre en mesure d’exercer un contrôle (parce que toute structure qui constituerait, dans son pays d’origine, un ‘centre’, serait de toute façon ici, et est même, privée de son pouvoir de reconnaissance officielle qui se manifesterait sous la forme de marginalisation sociale, ou même d’excommunication[182]), la pluralisation est en quelque sorte un destin inévitable. La preuve en est la présence de sunnites et de chiites, des formes les plus diverses de turuq, d’un associationnisme lui même pluriel, de références à toutes les grandes écoles juridiques de l’islam, etc.
A propos de ces écoles, qui jouent un rôle de référence et d’‘ordination’ d’une remarquable importance dans les pays d’origine de l’islam, je crois savoir que, comme le soulignent certains, “la pauvre connaissance de cette matière de la part des musulmans eux-mêmes est source d’exaspérations et de déviations des intégristes, essentiellement des intégristes ignorants, qui manipulent l’islam” (Harun). Mais en réalité, le problème est plus large. Comme d’autres l’ont relevé, “on a tendance, dans le monde contemporain, à ne plus considérer l’appartenance juridique du rite. On entend de plus en plus aujourd’hui des choses comme ‘Mais non, nous sommes musulmans. Qu’est-ce que ça change si on est hanaphyte ou malachite? C’est un élément qui peut porter à confusion, parce que cela peut mener chacun à se créer sa propre conception de l’islam et à dénoncer dans l’autre, qui adhère à une dérivation différente, une conception distincte et donc en quelque sorte hétérodoxe. Se créent alors des hétérodoxies mentales de fait, voire de droit, qui font que si quelqu’un fait l’appel ou la prière du soir d’une certaine façon, il trouve face à lui ceux qui le font d’une autre façon, sans se rendre compte que si un musulman a appris l’islam en Turquie, il est donc hanaphyte, qui plus est de souche turque, et qu’il ne peut être comme un musulman maghrébin. Cela n’arrive pas que pour les actes formels, pour lesquels on trouve en fait une certaine disposition à accepter quelques différences de forme. Cela comporte aussi des distinctions subtiles. En effet, nous savons que la mentalité hanaphyte diverge de la mentalité malachite et comporte des options différentes dans la façon de concevoir l’islam. Il y a donc ce conflit latent qui devient parfois évident, à cause justement de ces options différentes, et qui touche aussi les confréries et le soufisme. J’ai assisté, plus d’une fois, à des discussions que l’on pourrait résumer par la question des rites d’appartenance et des mentalités d’un pays, d’un rite, mais qui couvraient pourtant des visions globales de l’islam et du soufisme. C’est intéressant, mais dangereux en même temps.” (Nasreddin)[183].
Un exemple typique de la dialectique produite par cette présence plurielle est ce que nous pourrions appeler la dialectique soufi/sunni, l’opposition de principe et de fait qui met souvent face à face les musulmans qui ont choisi la voie soufi et ceux qui se considèrent sunnites orthodoxes, plus orthodoxes que les autres, en quelque sorte[184].
L’offre des groupes soufis est déjà relativement large, en mesure de se stabiliser à un large éventail de ‘vocations’ différentes[185]. A l’intérieur de la voie soufie, cette pluralité permet à son tour le passage, relativement fréquent, d’une tariqa à une autre. Ces passages s’effectuent successivement, dans ce que nous pourrions définir comme une forme d’appartenance alternée et successive, dans la forme de ce que la sociologie des new religious movements a défini, selon le contexte de référence, comme church hopping, ou cultic alternation, ou encore denominational switching, etc.; ils s’effectuent aussi, même si cela est moins fréquent, en parallèle, dans une forme d’appartenance multiple, étant donné la possibilité ‘technique’ d’être affiliés à plusieurs tariqa, ou de participer du moins aux rituels de plusieurs turuq.
Une nouvelle spécificité, une nouvelle dichotomie est celle qui existe entre les sunnites et les chiites, et qui fait dire à Abu Bakr: “J’ai été discriminé deux fois: une fois parce que j’étais musulman et une autre fois parce que j’étais musulman chiite”.
La pluralité peut aussi permettre l’imperméabilité, le refus même de connaître et de rencontrer l’autre, comme s’il s’agissait d’une certaine façon de sectes différentes.
Mais, à la différence des sectes, en islam tous participent (tous ceux qui, du moins, sont intéressés: mais apparemment peu en sont exclus), ou peuvent de toute façon participer au grand pari de la représentation de l’islam: de tout l’islam. Et c’est cela qui fait un peu la spécificité de cette entreprise de représentation, en premier lieu politique, et de ce caractère visible des institutions de l’islam, pratiquement dans tous les pays européens (Nielsen 1992, Dassetto 1994 et 1996a, Waardenburg et autres 1994, Ferreri 1996, Shadid et Van Koningsveld 1995, 1996a et 1996b, etc.). Cela permet entre autres, pour ainsi dire, d’entrer dans un groupe spécifique sans passer par la communauté plus générale (l’umma, si l’on veut, ou mieux la partie européenne de l’umma), mais ensuite, à partir de la propre spécificité, de se revendiquer de l’umma même, et, pour ainsi dire, parler au nom de celle-ci. Comme l’a écrit Ennio Flaiano: “La vie en société a ceci de drôle, que chacun croit jouer le rôle principal”.

Dynamiques de rôle

La question des dynamiques organisatrices nous porte inévitablement sur celle des dynamiques de rôle. Quel rôle jouent les convertis dans le rapport avec la communauté islamique dans son ensemble et son développement? Nous pouvons établir une distinction entre les rôles actuels et les rôles potentiels, pour tenter de saisir l’aspect dynamique et évolutif du processus.
Les rôles actuels ont déjà été cernés lorsque nous avons parlé des dynamiques organisatrices et autres; nous nous limiterons donc ici à en rappeler quelques-uns dans une liste simple et non exhaustive. Au sens large, nous pouvons parler d’un rôle de médiation culturelle, de traduction linguistique, d’‘interprétation cognitive’. Concrètement, il apparaît que les points suivants sont très importants:
– l’apport en termes de savoir-faire associatif;
– la mise en commun d’un tissu de rapports déjà présents (politiques, institutionnels, religieux, etc.) et de la capacité d’en construire.
– la fonction intellectuelle particulière développée à travers la capacité d’intermédiation et de production culturelle, exercée à l’intérieur de la communauté (communauté éditoriale, ‘orale’ – témoignages, sermons, etc. – et ainsi de suite) mais aussi et surtout à l’extérieur de la communauté, à travers la contribution donnée à la construction de l’image de l’islam (participation éditoriale, conférences, rapports avec la presse, mais aussi, comme nous l’avons vu, dans le simple comportement personnel expliqué et motivé – en expliquant, par exemple, pourquoi l’on porte l’hijab – etc., dans une optique visant souvent à l’augmentation des tensions[186]);
– parfois le rôle d’interface avec les pays d’origine de l’islam (rôle qui est réalisé par des musulmans d’origine à leur propre bénéfice, en correspondance et en sens opposé).
Enfin, leur simple existence a déjà son importance:
– a) en tant qu’élément de légitimation par rapport au contexte. Il s’agit d’un rôle joué en particulier par les intellectuels convertis présents entre autres dans le monde académique (comme orientalistes, par exemple) étant donné qu’ils font, avec leur activité, l’image de l’islam et ses contenus, dans la mesure où ils contribuent à créer la première (image) et à élaborer les seconds (contenus).
Ceci explique également le rôle international ‘de représentation’ joué par certains d’entre eux, membres des noyaux forts de la production intellectuelle islamique, comme en témoigne de façon relativement visible, le cas de Roger Raja Garaudy.
Mais cela explique également les ‘on-dit’, les rumeurs répétées avec assurance et bonne foi convaincue, sur les conversions de personnages plus ou moins célèbres; même si certains ont déjà démenti sans que la rumeur désormais ‘lancée’ cesse de courir. De Jacques Cousteau à Neil Armstrong, le premier homme à avoir marché sur la lune (le récit sur sa conversion est d’un intérêt particulier et d’une certaine ‘poésie’[187]), en passant par le docteur Maurice Bucaille, inconnu du grand public, mais célèbre à l’intérieur de la communauté islamique. De telles conversions en quelque sorte intellectuelles semblent être même plus importantes et plus influentes parmi les immigrés (contrairement à ce que l’on constate dans les ‘milieux occidentaux’ de l’islam) que celles de personnages bien plus célèbres comme l’ex chanteur pop Cat Stevens, aujourd’hui Yusuf Islam. Peut-être est-ce dû au respect atavique que portent les personnes non lettrées envers celles qui, elles, vont même jusqu’à écrire. Peut-être cela s’explique-t-il par un hadith, une citation attribuée au prophète Muhammad (et, cela se comprend, très apprécié et répété dans la couche intellectuelle intermédiaire des ulama et des ‘activistes culturels’ d’Europe), qui dit: “l’encre des savants est plus précieuse que le sang des martyrs”. Personne ne bat cependant en popularité l’inoubliable champion du monde de boxe Muhammad Ali-Cassius Clay, le plus célèbre d’une longue série de convertis dans le monde du sport et de la musique, généralement afro-américains[188].
Au-delà de ces personnages plus ou moins de renom, ce que nous avons observé dans le cadre de cette recherche vaut également pour tous ceux qui, porteurs d’une certaine visibilité sociale, laissent transparaître et rendent visible leur identité islamique;
-b) en tant qu’élément de confirmation à l’usage des noyaux les plus faibles en termes identitaires de la communauté immigrée[189]. C’est la fonction que nous avons définie comme ‘réconfortante’ des conversions d’occidentaux, d’autant plus s’ils sont des intellectuels ou s’ils appartiennent à des couches supérieures (et les qualités de ces occidentaux sont souvent amplifiées et objet presque de légende). C’est indubitablement un mécanisme gratifiant, et même ‘pratique’, puisqu’il offre aux convertis des occasions faciles de mobilité ascensionnelle, du moins dans leur rôle.
Il n’est pas difficile d’expliquer cette attitude avec le rôle marginal, minoritaire, le rôle souvent de cible, que joue l’islam, surtout du fait de la façon dont il est médiatisé et même ‘inoculé’ dans les parlers communs. Pour les membres de cette religion, surtout s’ils sont peu scolarisés ou s’ils font du moins partie des bas échelons de l’échelle sociale (et professionnelle, immobilière, etc.), bercés de revendications lacérantes et probablement de doutes, il ne peut être que gratifiant de voir des occidentaux, surtout s’ils sont cultivés et jouissent d’une bonne situation, embrasser eux aussi l’islam. Cela leur apporte le témoignage de ce que l’islam est donc réellement une religion universelle, et pas seulement une religion du Tiers-Monde, de pays (relativement) pauvres, d’individus à l’enracinement instable dans des sociétés qui ne les accueillent pas volontiers.
Toutes proportions gardées, cette fonction symbolique et réconfortante est toutefois clairement visible au niveau italien, ce à travers le prestige acquis par certains convertis surtout de vieille date, mais aussi à travers le soin mis à faire prononcer publiquement la shahada, dans certains centres islamiques, au cours des cérémonies solennelles (plus solennelles dans ce cas) du vendredi, devant un public en majorité composé d’immigrés (de telles cérémonies trouvent ensuite écho dans la presse islamique).
De telles cérémonies ont probablement également la fonction de ‘produire’ en quelque sorte des reborn islamiques, des retours à la foi à l’âge adulte, ou du moins une confirmation et un renforcement (une ‘remise au centre’) de la foi dans l’univers de référence identitaire, de la part des musulmans d’origine qui l’avaient auparavant ‘périphérisée’. C’est un aspect qu’il est important de relever dans le cadre de l’étude de la fonction sociale des convertis, et en particulier des convertis occidentaux, à l’intérieur de l’umma islamiyya, dans le sens de la communauté locale, mais aussi dans son sens théologique de communauté universelle: il s’agit presque du rôle symbolique principal des convertis;
– c) at least but not last, en tant qu’élément de garantie, ce qui ne requiert pas d’explication particulière. Rappelons simplement qu’un converti est un citoyen, et qu’un militant ou leader islamique citoyen est aussi un militant ou leader islamique qui ne peut être expulsé, étant donné peut-être la logique d’échange de faveurs ou par suspicion simple et sans preuve envers tel ou tel pays islamique d’origine.
Certains des rôles actuellement tenus par des convertis; et c’est un aspect qu’il faut absolument souligner pour sa prégnance explicative, sont des rôles que l’on peut qualifier de transitoires. Pour utiliser une expression un peu brutale mais efficace, ils couvrent un trou (de leadership, d’élaboration culturelle, etc.), à cause de l’absence de sujets provenant par exemple de l’émigration et en mesure de les couvrir (ou éventuellement ‘importés’ de l’étranger: quelques exemples de ce cas de figure sont visibles lors d’‘importation’ d’imams très fréquente dans divers pays européens). Ils pourraient en particulier être remplacés par un nouveau leadership provenant de l’étranger ou, plus probablement, produite à l’intérieur de la deuxième génération d’immigration.
Cet état de fait apparaît d’une façon relativement évidente si l‘on compare le rôle joué par les convertis dans les divers pays européens. Il résulte de cette comparaison que les convertis semblent jouer un rôle mineur dans certains pays européens à vocation migratoire plus ancienne (comme la Grande-Bretagne ou la France), par rapport à des pays à immigration récente comme l’Italie ou l’Espagne, où leur présence et leur poids sont beaucoup plus immédiatement perceptibles. Il faut cependant relever l’importance persistante des convertis, surtout dans l’interface institutionnelle et dans les ‘jeux de pouvoir’ liés à la représentation nationale ou régionale de l’islam, dans de nombreux pays où la présence n’est pourtant pas très récente et où les communautés islamiques immigrées sont certainement relativement larges, comme en Belgique ou en Allemagne. Ceci indique donc qu’il ne suffit pas, et qu’il ne suffira pas, d’une génération, ni même peut-être de deux, pour effacer la spécificité dont sont porteurs les convertis par rapport à la population islamique immigrée. Cependant, il faut tenir compte de l’aspect, de la variante T (T comme temps) suivante: il nous semble que l’on puisse avancer l’hypothèse que la survalorisation actuelle du rôle des convertis puisse un jour se transformer en une dévalorisation proportionnelle aux nombres en jeu.
Il nous semble important, d’autre part, de nous pencher sur le rôle potentiel, dans l’avenir, qui s’ouvre aux convertis, à savoir celui qui est déjà visible, selon nous, pour l’oeil attentif de l’observateur, mais également tout aussi clair dans toutes ses implications possibles dans la prise de conscience des personnes concernées.
Exception faite des cas italiens et espagnols où les convertis ont joué un rôle important depuis le début de la présence islamique, la première génération de leaders islamiques provient en général de l’immigration, et se caractérise en termes de leadership bureaucratique, imposé en quelque sorte par divers organismes des pays d’origine ou par des organismes transnationaux (mais quoi qu’il en soit toujours institutionnels), ou enfin des organismes liés aux réseaux associatifs, ou de leadership populaire et traditionnel (Dassetto 1994). De nouvelles élites sont cependant en train de conquérir leurs propres espaces. Il s’agit d’élites provenant de l’immigration, composées d’intellectuels autonomes, non liées aux circuits traditionnels de l’élaboration intellectuelle, politique et religieuse. L’intégration entre ces élites et les convertis nous semble importante, d’autant plus dans la mesure où, au fil des générations, c’est la distinction même entre immigrés et autochtones qui perd de sa signification intrinsèque (même s’il reste dans une certaine mesure la différenciation sociale et, là où elle est présente, la différenciation juridico-politique, à travers la césure entre citoyens et non- citoyens).
Les convertis, dans leur situation de ‘bi-positionnement’, outre le fait de tenir un rôle dans le rapport entre islam et espace public, semblent pouvoir jouer un rôle important dans la transition entre l’islam des parents et l’islam des enfants (Dassetto 1991 et Dassetto 1994). Ils sont, en un certain sens, dans la position idéale pour jouer un rôle (en réalité plus que transitoire, puisque étalé sur une période certainement longue, s’il n’est même permanent) dans le passage de l’islam en Europe à un islam d’Europe[190].
Nous pourrions même à la limite avancer l’hypothèse d’un rôle ‘théologique’ des convertis. Un exemple: il est typique chez de nombreux convertis (pas suffisamment arabophones) et des deuxièmes et troisièmes générations (qui ne sont plus arabophones) d’avoir une approche des fonds religieux de l’islam (et spécifiquement, du Coran) différente de celle qu’eurent leurs pères effectifs ou supposés. Ils font avant tout une lecture du texte en langue non arabe, en dépassant un tabou qui empêchait jusqu’il y a peu la traduction même du texte en d’autres langues. Ensuite, il s‘agit d’une lecture que nous pourrions définir comme ‘à la protestante’, c’est-à-dire directe et personnelle, qui déduit du texte le critère interprétatif et les conséquences pour la vie quotidienne. Cette procédure ‘saute’ incidemment quatorze siècles de fiqh et d’exégèse traditionnelle, respectueuse de la juridiction, etc. Sans insister outre mesure sur les événements, nous pourrions dire que cette Réforme protestante dont certains modernistes islamiques ont regretté l’absence dans l’islam, est en train de ‘survenir’ par la force des processus sociaux, du moins en Occident.
Nous n’oublierons pas non plus le rôle que jouent les chercheurs et les orientalistes convertis, donc musulmans et philo-musulmans (ou crypto-musulmans, comme l’est parfois leur situation), dans l’élaboration et la ré-interprétation de la pensée islamique, en conjonction avec les nouveaux leaderships intellectuels.
Ils jouent en outre un rôle pas seulement implicite de promotion de la composante autochtone à l’intérieur de l’islam européen[191]. C’est un aspect qui entre aussi en jeu dans la deuxième génération de convertis, qui, dans sa partie la plus consciente, semble se poser le problème du rapport entre immigrés et autochtones, en lançant même des stratégies de ‘carrière’ que nous ne pouvons qualifier de modestes, comme celle qu’Ismail, dix-sept ans, qui, privilégiant un islam soufi qui a peu d’auditeurs parmi les musulmans immigrés, et vivant donc difficilement le rapport avec ceux-ci, voudrait résoudre le problème au sommet, pour ainsi dire, en devenant imam de la mosquée de Rome.
Dans toute cette forêt d’activités et de rôles, dus ou indus, de perspectives de développement, etc., nous voulons toutefois conclure avec les évaluations présentes de certaines personnes plus distantes d’une dimension collective que nous qualifierions volontiers d’exotérique (et donc sans intérêt dans une perspective ésotérique, ou disons plus simplement ‘spirituelle’). Ces personnes en question préfèrent en effet d’autres formes d’action, d’influence, d’intervention – composante également significative du monde des convertis, avec son genre particulier et moins visible d’influence, que représentent tout à fait ces affirmations de Nasreddin: “Il y a un hadith célèbre qui dit ‘L’islam a commencé en exil et finira en exil’. La dimension gharib de l’islam est la plus importante, elle prévaut sur tout (…) L’islam reconnaît presque de façon obsessive, dans sa loi, le besoin de communauté. Donc, ceux qui disent que l’islam peut difficilement vivre en dehors de la communauté ne se trompent pas. Selon moi, cependant, il faut garder à l’esprit un autre aspect, à savoir le risque que la communauté devienne une fin, non un moyen (…) Cette façon de s’enorgueillir du nombre, de soutenir qu’il est important que les gens entrent dans l’islam. Je ne partage pas cette thèse si l’islam signifie créer des sources de déséquilibre, de débandade. J’ai assisté à trop de situations de malaise profond. La recherche de la propagande à tout prix est une chose anti-islamique. L’islam n’a jamais été propagandiste. C’est subir plus ou moins consciemment un des préjudices modernes fondamentaux que de vouloir la propagande, la vulgarisation, l’augmentation en nombre, alors que l’on sait que c’est en dehors du nombre que nous pouvons trouver ces choses”.

L’INTERPRETATION DU PHENOMENE

Nous avons consacré jusqu’à maintenant une longue parenthèse à l’analyse des conversions à l’islam. Il s’agit à présent d’en interpréter plus exhaustivement le rôle et la fonction du point de vue théorique, ce non par rapport à l’islam, mais par rapport à la sociologie plus générale des conversions, au phénomène des conversions comme nous l’avons vu et analysé au sujet des autres formes religieuses.
L’intérêt de cet approfondissement se situe dans la tentative de comprendre si et comment l’islam se place par rapport au phénomène des conversions (donc dans quelle mesure il est typique), et si et comment on peut parler d’une spécificité des conversions à l’islam par rapport aux autres formes de conversion (donc dans quelle mesure il est a-typique).
Nous analyserons par la suite le problème tant du côté de la demande que du côté de l’offre.
Du côté de la demande, en analysant les causes des conversions en général, avec quelques approches évaluatives sur les conversions à l’islam.
Du côté de l’offre, en essayant de répondre à la question ‘pourquoi justement l’islam?’ Dans ce cadre, nous chercherons à comprendre si l’on peut avancer l’hypothèse selon laquelle la spécificité de l’offre religieuse constitue une des variables importantes qui déterminent la conversion. En conséquence, nous chercherons à définir en résumé quelle peut être la spécificité offerte par l’islam, qui définit en quelque sorte l’attirance qu’il suscite chez les convertis potentiels.

Sociologie des conversions

Indicateurs empiriques de conversion

S’il n’est pas facile de définir quelle marge de changement est nécessaire pour dire qu’il y a eu une conversion, ce l’est encore moins pour définir de façon réaliste et générale quels sont les indicateurs empiriques de conversion. Un exemple nous est fourni par la classification que Snow et Machalek (1984) retiennent d’une analyse des écrits scientifiques, basée fondamentalement sur trois indicateurs qui apparaissent, aux yeux des auteurs également, largement insatisfaisants (même s’ils semblent en quelque sorte choisis ad hoc, suivant une méthode rhétorique notoire, justement pour la facilité avec laquelle ils se prêtent à la critique…): a) l’appartenance (membership status), b) les événements démonstrateurs (demonstration events) et c) les modèles rhétoriques (rethorical patterns).
a) L’appartenance ne peut en effet pas être considérée comme un indicateur de conversion. Non seulement parce qu’elle sous-évalue l’observation commune selon laquelle un individu peut être membre de -et aussi se convertir à- un certain groupe ou mouvement à des degrés très divers de participation, d’engagement et d’implication; mais aussi, ajoutons-nous, parce qu’il néglige le fait que les processus de conversion ne sont pas mesurés, mais à la limite seulement formulés, sanctionnés, attestés par une déclaration publique, ou quelque autre rite de passage, alors qu’ils commencent souvent bien avant et font parfois complètement abstraction de toute formalisation[192]. L’appartenance peut, à la limite, mesurer un phénomène qui n’est qu’en partie en corrélation avec celui de la conversion, et que quelques auteurs ont appelé dénominational switching (Roof et Hadaway 1979, Newport 1979) ou institutional transition ou aussi tradition transition (Rambo 1993, à propos duquel il parle explicitement, à titre principal, de chrétienté et islam).
b) Les événements démonstrateurs sont des sortes de ‘récitations publiques’ de conversion. Quelques recherches empiriques (Clelland et autres 1975, Wimberly et autres 1975, Altheide et Johnson 1967) ont démontré qu’il s’agissait plutôt de rituels de confirmation d’appartenance que de véritable conversion, rituels souvent orchestrés comme tels, dans lesquels les supposés néo-convertis l’étaient en réalité depuis longtemps déjà. Il s’agit même parfois de rituels répétés, signes, donc, d’une conversion déjà faite, plutôt que, comme ils le voudraient, signes d’une conversion en acte[193]. C’est pourquoi, il a été suggéré de faire la distinction entre compliance (acquiescement, condescendance, peut-être aussi adhésion dans le sens proposé par Nock) et conversion behavior, le premier ayant une dimension d’attestation publique internationale mais insuffisante, et le second au contraire une acceptation interne mais pas nécessairement une attestation publique.
Selon nous, il s’agit toutefois d’une cible pour la critique juste, mais même trop facile, et quoi qu’il en soit presque limitée à certains types bien précis de groupes religieux liés en particulier à certains prédicateurs évangélistes américains (et aux recherches sur la question).
c) Les indicateurs ou modèles rhétoriques semblent être un terrain d’investigation plus intéressant, du moins pour certains d’entre eux.
Par exemple, la reconstruction biographique, avec son processus de relecture et de réinterprétation du passé à partir du moment de la conversion (James 1902, Berger 1963, Berger et Luckmann 1967, Taylor 1976 et 1978, etc.).
Mais aussi, l’adoption d’un master attribution scheme, qui est encore la tendance à interpréter les faits, à partir d’un seul, pour ainsi dire omniexplicatif, plutôt que de partir de divers schémas interprétatifs. Ou encore, la suspension du raisonnement analogique, définie comme la tendance du converti à définir la perception de son propre monde comme unique et incomparable[194]. Et enfin, l’acceptation du rôle de converti. Cette dernière nous semble une caractéristique plus typique, mais dont les échelles de valeur et de visibilité sont très diverses, par exemple, entre le converti ‘militant’ et le converti plus ‘intérieur’. Le converti a en effet tendance à introjecter son propre rôle et à agir en conséquence dans de nombreuses situations d’interaction sociale. A ce propos, les récits de conversion jouent un rôle particulier, tant comme indicateur de conversion que comme instrument même de recherche.
Il existe toutefois, outre ceux à qui nous avons fait allusion dans le sillage de Snow et Machalek, d’autres indicateurs de conversions possibles, plus ‘sensibles’ et xxxxx (en gros, les cas que nous avons rencontrés dans la seconde partie de notre recherche, en ce qui concerne la spécificité de l’islam), qui sont trop sous-évalués par les recherches, quand ils ne sont pas simplement ignorés.
La sensation globale qu’offre l’analyse de la bibliographie en la matière semble au fond faire penser à des conversions plutôt proches du style de nombreux NRM (new religious movements), de l’aire new age, de divers mouvements de l’aire chrétienne surtout charismatique et pentecôtiste (qui soulignent en particulier le rôle et la présence de ‘l’esprit saint’), de certaines inspirations orientalisantes ou d’un certain bouddhisme très occidentalisé, etc. (dans un certain sens, pour adopter un ton vaguement ironique, des conversions ‘à l’américaine’), par rapport aux rôles ‘traditionnels’ dans des religions ‘traditionnelles’ (comme le christianisme et l’islam qui ‘produisent’ aujourd’hui encore des conversions), ou même, comme pour l’islam, dans des religions très ancrées ‘ethniquement’ dans des mondes différents du monde occidental (et encore moins américain). Les conversions, celles que nous avons impertinemment appelées ‘à l’américaine’, ne demandent donc pas toujours un engagement lourd et n’ont pas toujours des exigences en termes de changement concret de la vie quotidienne, mais leur emphase touche plutôt l’interprétation, l’univers de discours avec lequel elle est lue et interprétée. Il s’agit donc de conversions en un certain sens plus ‘dites’ et ‘déclarées’ que ‘faites’ et ‘pratiquées’. Des conversions, donc (ainsi que les études sur celles-ci), qui offrent certains appuis, mais pas encore de cadre théorique suffisamment complet pour comprendre et interpréter des formes de conversion qui apparaissent assez diverses, pour certains aspects d’une relative importance.
Du côté de la demande: les ‘causes’ des conversions

Une partie considérable de la littérature scientifique, spécialement américaine, a axé sa recherche sur les causes des conversions. En elle, on peut retenir trois phases assez distinctes.
1) La première, qui a dominé les trois premières décennies du siècle, a insisté sur des explications à caractère psychologique (largement influencées par James 1902).et théologiques
2) Une deuxième phase, entièrement américaine et pour ainsi dire ‘contingente’, née des études réalisées sous l’égide de l’armée pendant la guerre de Corée, et donc à dominante ‘militaire’, a surtout développé le concept de brainwashing, ou de ‘persuasion coercitive’ (pour toutes ces études, voir Sargan 1957).
3) On peut considérer qu’une troisième phase fut inaugurée par le modèle de conversion proposé par Lofland et Stark (1965), qui a donné le la à une série d’études plus proprement sociologiques (parmi les principales études, on trouve Heirich 1977, Richardson 1977, Downton 1980, Snow et Phillips 1980, Lofland et Skonovd 1981, Long et Hadden 1983).
Snow et Machalek (1984) ont regroupé en six catégories principales les causes de conversion proposées, dans la littérature scientifique sur ce thème, comme explications du phénomène:
a) réponses psychophysiologiques à coercition ou situations de stress;
b) traits de personnalité ou orientations cognitives comme facteurs prédisposants à la conversion;
c) facteurs de situation qui engendrent le stress;
d) attributs sociaux prédisposants;
e) formes diverses d’influence sociale;
f) processus causaux qui entraînent divers éléments.
En suivant leur proposition explicative avec les intégrations requises, penchons-nous sur quelques-unes de ces études. Non sans noter au préalable, avec Taylor (1976), que les sociologues, dans leur approche de la conversion, semblent en majorité avoir été “more concerned with mapping the road to Damascus than with observing anything which individuals might experience while travelling on the road”; en sous-évaluant donc l’expérience de la conversion (laissée, semble-t-il, aux psychologues), pour se concentrer sur des fondements socioculturels ou sur les antécédents comportementaux de l’expérience susmentionnée. En négligeant, entre autres, les implications concrètes des conversions, sur lesquelles nous nous sommes au contraire arrêté tout au long de notre recherche.
a) Le modèle de la persuasion coercitive, du brainwashing, est le modèle d’explication le plus populaire “en dehors des cercles sociologiques”. Il caractérise aussi, comme nous l’avons vu, une phase entière des études sur les conversions, et sa diffusion probablement égale son âge. Son présupposé est une conception fondamentalement ‘pavlovienne’ de la psyché, qui répond d’une certaine façon à des stimuli bien précis, et réagit en particulier avec la conversion, surtout en présence d’individus faibles ou vulnérables, suite à des actions bien précises. Pour reprendre des termes de Sargant, qui a déjà intitulé de manière significative son livre le plus célèbre (Battle for the Mind. Physiology of conversion and brainwashing): “various types of beliefs can be implanted in many people, after brain function has been sufficiently disturbed by accidentally or deliberately induced fear, anger or excitement “ (1957). Shupe (1981) en est arrivé à assimiler le brainwashing model (appelé aussi criminological perspective) à la possession démoniaque du passé, et implicitement ses adeptes aux aspirants inquisiteurs engagés dans une nouvelle chasse aux sorcières (une ‘nouvelle forme d’exorcisme’, comme dans Shupe, Spielmann et Stigall 1977).
Le problème de base est que cette lecture, comme l’ont souligné plusieurs critiques, sauf dans le cas de quelques petits groupes qui pratiquent la vie commune (mais probablement pas seulement à caractère religieux) et dans lesquels s’exerce un contrôle social et psychique planifié (mind control), se heurte purement et simplement à l’évidence empirique, évidence qui montre à quel point la grande majorité des conversions est volontaire, et se produisent aussi souvent en l’absence de stress particuliers. C’est certainement, quoi qu’il en soit, l’expérience de la majorité des convertis à l’islam.
Comme cela a été dit, les études partant de cette position basent souvent leurs données sur l’observation d’individus déprogrammés (nous pourrions aussi parler de dé-convertis), dont les récits et la lecture rétrospective épousent une position particulière par rapport aux récits de conversion, en mettant en évidence un ‘avant’ et un ‘après’ largement surchargés de significations (qui sont respectivement, tout comme pour les récits des conversions, négatives pour l’avant et positives pour l’après).
Malgré ces limites évidentes, on dénombre une quantité considérable d’oeuvres nées de cette recherche, qui a également ‘engendré’ la littérature scientifique sur la ‘déprogrammation’. Ce thème est par ailleurs largement soutenu par une certaine opinion publique et en particulier par des groupes de proches des personnes entraînées et/ou rendues dépendantes de sectes de différents types – incidemment, cette modalité d’interprétation des conversions ‘déculpabilise’ en effet tant la victime présumée que ses proches.
b) L’école qui s’oriente sur les traits de personnalité cherche surtout des explications à l’intérieur du psychisme, plutôt que dans une quelconque forme d’influence externe. Inutile de dire qu’elle est amplement dominée par une approche psychologique, et que l’on peut donc justement parler davantage de psychologie que de sociologie des conversions.
Il manque encore ici un consensus suffisamment défini sur la question de savoir quels sont les indicateurs considérés comme pertinents. On assiste donc à la tendance, présente également dans l’école du brainwashing, à considérer la conversion comme une maladie ou même une drogue, une (toxico-)dépendance (Simmonds 1977), qui présupposerait justement une personnalité dépendante que certains disent même caractérisée par de bas résultats dans les tests de Q.I. et de hauts résultats dans les ‘échelles d’hystérie’ (ce qui contraste d’ailleurs avec les évidences empiriques de nombreuses autres recherches en la matière, y compris la nôtre). Dans l’approche psychologique, une telle tendance interprétative est particulièrement évidente (Allison 1969, Ullman 1989[195]).
Plus récemment, mais aussi plus sérieusement, une étude davantage orientée sociologiquement a cherché à déterminer une ‘seeekership’ orientation, comme trait prédisposant à la conversion, chez des individus qui sont à la recherche d’une transformation de soi, d’un changement plus ou moins définitif, d’une auto-réalisation au sens spirituel, d’une recherche de la signification, etc. (Straus 1979, Balch et Taylor 1977, Lofland 1978, Bankston et autres 1981, Lofland et Skonovd 1981). Lofland et Stark (1965), dans leur étude classique, définissaient déjà le religious seeker comme “une personne à la recherche d’un système satisfaisant de signification religieuse pour interpréter et résoudre son mécontentement (discontent)”, et qui entreprend “quelques actions pour atteindre cette fin”.
Mais il faut ajouter que cette tendance peut seulement expliquer une certaine aptitude à la conversion, mais non la conversion elle-même, étant donné que le processus d’identification en question peut se conclure autrement, par un changement d’un autre genre (un mariage, un voyage, un travail, une émigration, une expérience ‘forte’ de tout genre).
c) On peut résumer et vérifier, dans les récits de conversion, les facteurs relatifs à la situation et producteurs de tension, par le biais de la tendance à souligner (si pas à surestimer) les ennuis et problèmes antérieurs à la conversion, qui seraient résolus par cette conversion, mais aussi à relater une expérience très concrète, de douleur par exemple (décès d’un ami ou d’un conjoint, la perte du travail, etc.). Certaines vérifications empiriques du modèle ont cependant critiqué l’emphase portée sur cet aspect de la crise pré-conversion (en particulier, à travers les vérifications avec des groupes de contrôle, Heirich 1977; voir aussi Snow et Phillips 1980 et Bankston, Floyd et Forsyth 1981). Certaines recherches sur des mouvements religieux particuliers (Hare Krishna, mais aussi l’Eglise de l’Unification et autres), tendent à souligner les hauts niveaux d’usage de drogues avant la conversion, et certains tendent à donner une importance réelle à cet aspect (Simmonds 1977, Pilarzyk 1978, Pilarzyk et Bharadwaj 1979, Volinn 1985). On est cependant en droit de se demander si cette façon d’attirer l’attention ne serait pas une sorte de surestimation due à la période historique pendant laquelle les recherches se sont déroulées. Les années ‘70 et le début des années ‘80 (la dérive du phénomène que nous pouvons brièvement appeler de la contestation et, en paraphrasant le titre d’une recherche connue de T. Roszack, de la ‘naissance d’une contre-culture’, a été longue) sont en effet des années pendant lesquelles la personnalité des chercheurs (seekers) tendait à donner une certaine emphase ‘idéologique’ à l’usage de certaines drogues comme un des éléments de la recherche de soi, ou d’un sens, etc.
d) Les attributs sociaux prédisposants présupposent, en quelque sorte, une disponibilité structurale à la conversion chez certaines catégories de personnes, fait que Taylor (1978) a appelé convertibility. On peut considérer que les attributs les plus généraux sont les attributs relatifs à l’état civil (de nombreuses recherches soulignent qu’il s’agit surtout de jeunes, en particulier entre vingt et trente ans), les attributs ‘de classe’ (le fait qu’il s’agisse souvent de personnes définies de middle class), avec un niveau d’éducation souvent supérieur à la moyenne, et des personnes souvent issues, au contraire de ce que soutient l’école étudiée en c), de milieux familiaux stables et donc pas particulièrement ‘stressés’[196]. C’est tout le contraire, comme le soulignent Bromley et Shupe, du marginal social et économique que certains décrivent, au point qu’ils vont même jusqu’à affirmer(en 1979a) que “alienation from society (is) more an aftereffect or product of participating in a socially deviant group than a precondition of converts”. Cela semble plutôt dessiner la figure typique de l’intellectuel, au sens large: homme de recherche, homme de frontière.
Dans ce cas également, il semble cependant que de telles caractérisations permettent de décrire le candidat potentiel à la conversion plutôt que le converti. Nous ne pouvons en déduire les causes de la conversion, mais à la limite, celles de la probabilité.
Après tout, le jeune, surtout s’il est étudiant et middle class, c’est-à-dire s’il possède à la fois le temps et les ressources non entamées par la nécessité de se procurer les moyens de subsistance, et s’il possède même un niveau culturel plus que moyen, est presque par définition prédisposé à chercher des solutions à des problèmes que, plus que d’autres, il a le temps, le moyen et l’occasion de se poser[197]. C’est tellement vrai que cette typologie prévaut tant dans les conversions que dans les dé-conversions ou désaffiliations (Brinkerhoff et Burke 1980)[198]. Mais, dans ce cas, le niveau de généralisation est vraiment trop élevé. Nous pourrions dire, pour les mêmes raisons, que ce type de jeunes est, dans un certain sens, plus prédisposé à ‘tout’, à savoir tout ce qui signifie des expériences nouvelles et des modes nouvelles, etc.
La qualification de middle class semble elle aussi peu explicative. Etant donné qu’il s’agit d’études sur les conversions, et non sur les classes sociales, nous pouvons avancer l’hypothèse d’un degré de raffinement dans la définition de statut et de classe qui ne vont pas beaucoup au-delà de l’auto-perception des individus en question (ou des inductions des chercheurs). On attribue généralement aux études en la matière une forte tendance à se placer dans une situation, justement, intermédiaire, de middle class (pour des raisons opposées, de la part de celui qui serait plutôt lower ou upper).
e) Les influences sociales peuvent être regroupées en différentes catégories.
1) Une première et évidente induction peut être le rôle joué par les réseaux sociaux dans lesquels la personne est impliquée (sur lesquels insistent particulièrement Snow, Zurcher et Ekland-Olson, 1980). Les networks sociaux semblent cependant pouvoir expliquer davantage l’appartenance (membership) que la véritable conversion. Dans la terminologie de Nock, ils expliquent davantage l’adhésion, à travers des mécanismes expérimentés d’engagement, que la conversion. Il semble en outre que pourrait rentrer dans cette catégorie le concept de ‘contagion sociale’ proposé, par exemple, par une certaine sociologie de la déviance (Matza 1969), ce bien que la terminologie même finisse par faire de ce processus l’exemplification assez réductrice d’une maladie. Mais l’on pourrait également citer à ce propos la théorie de l’échange social de Homans, qui nous redit (avec un fort degré de raffinement) ce que nous montre déjà l’évidence empirique, à savoir que plus les individus interagissent entre eux, plus ils s’attirent l’un l’autre et plus on attendra d’eux la conformité aux standards du groupe. Malgré tout, le mécanisme est loin d’expliquer vraiment les mécanismes de conversion, mais aussi ceux d’adhésion.
2) Une deuxième influence peut être liée aux interactions affectives avec un membre du groupe[199]. Celles-ci, bien qu’elles puissent expliquer la mise en contact et une certaine pression à la conversion, sont démenties par le fait que beaucoup d’observations remarquent à quel point les conversions surviennent souvent en l’absence de toute interaction affective intense avec un membre du groupe (qui peut plutôt être une conséquence qu’une cause de la conversion, presque un signe d’intégration dans le groupe en question) et que la conversion d’un partenaire d’une relation affective produit plutôt parfois la rupture de la relation même que la conversion du partenaire, comme nous l’avons déjà relaté dans notre recherche.
3) Certains auteurs appliquent aux conversions une variante de la théorie des rôles, en soulignant justement les aspects de role learning que la conversion implique. Cette perspective présente dans certaines études de l’école ‘coercitive’ (par exemple Zetterberg 1952, qui définit la conversion comme une “sudden acceptance of a social role advocated by a religious group”) a surtout été approfondie par Bromley et Shupe (1979a) et par Balch (1980), qui avancent cependant que cette phase de role learning n’implique pas en soi les transformations de conscience que la conversion présuppose en d’autres définitions[200]. Il semble par contre que soit plus générale la remarque sur l’ascension du rôle du converti (et donc de son ‘discours’) en réponse à ce que Balch (1980) a défini comme un set of role expectations, et que nous avons également souligné à propos des récits de conversion (chap. La méthode) On peut d’ailleurs considérer comme une extension de cette réflexion la notion de conversion career (Richardson et Stewart 1977, Richardson 1978), qui montre, chez certains individus que nous pourrions classer dans la catégorie des seekers, une succession (et une relative capacité spécifique) de prise en charge de ‘rôles de converti’.
Cela dit, l’observation de certains est peut-être pertinente (Snow et Machalek 1984), qui soulignent que cette façon d’établir l’analyse du phénomène risque de lui donner une spécificité qu’il n’a peut être pas entièrement. Inventer une catégorie explicative pour les seules conversions signifie, en effet, en définitive, en faire un unicum. Or, telle procédure, qui dénonce implicitement l’incapacité d’autres théories sociales à expliquer le phénomène, n’est pas nécessairement justifiée et justifiable. Du moins pas à chaque occurrence, dans la littérature, de telles définitions des conversions, avec des critères parfois trop larges et parfois excessivement étroits.
f) Un bon nombre de recherches sur la conversion a essayé de construire des modèles d’explications causaux, ce qui constitue aussi, probablement, la façon la plus immédiate pour tenter de fonder une véritable théorie de la conversion.
Le plus déterminant par rapport aux études sociologiques fut le modèle proposé par Lofland et Stark (1965), qu’il est opportun, pour son importance, de récapituler à ce stade de notre recherche.
Leur théorie fut élaborée à partir d’une recherche empirique réalisée au moyen d’une observation participante et d’interviews avec des convertis et des personnes proches de celles-ci, et appartenant à un minuscule culte millénariste de la Côte Ouest devenu ensuite une néo-religion à succès (la Unification Church de Moon. Même si les auteurs, par respect pour la promesse de discrétion faite à l’origine, n’ont jamais confirmé – ni démenti – une telle affirmation; Shupe 1981). Cette théorie se base sur une série de sept facteurs qui, en s’accumulant et en réduisant petit à petit le nombre de personnes potentiellement recrutées, devrait expliquer les conversions elles-mêmes.
Leur vision du problème part d’une critique explicite à l’excès de relief donné par beaucoup de recherches aux predisposings conditions, qui, selon les auteurs, n’expliquent à peu près qu’une potentialité de conversion, qui doit s’accorder à des situational contingencies significatives afin devenir effective. Toutefois, leur modèle n’apparaît pas moins coactif, et la ‘modestie’ ou la prudence du chercheur, chez eux, n’est certainement pas supérieure[201]. Pour qu’il y ait conversion, disent-ils, une personne ‘doit’ (must) en effet:
1. avoir expérimenté de fortes tensions, ou les avoir ressenties comme telles (crises affectives et/ou familiales, cracks financiers, activités hallucinatoires non expliquées, sentiments de culpabilité, problèmes et frustrations dans le domaine sexuel, etc.), même si, comme ils l’admettent, du point de vue de l’observateur externe, de tels problèmes ne semblent pas plus graves que ceux que vit en moyenne la population, qui ne se convertit pourtant pas;
2. être à la recherche d’une signification, d’une solution, à l’intérieur de ce que l’on appelle une religious problem-solving perspective (une recherche dirigée, donc, ni vers des solutions psychiques, ou mieux psychiatriques, ni vers des solutions politiques, qui épinglent l’origine des problèmes dans la structure sociale). Lofland et Stark remarquent que la religion offre une ‘rhétorique’ particulière concernant les problèmes de la vie;
3. avoir une attitude de seekership, insérée dans une perspective décrite au point 2., mais qui estime inadéquates les réponses données par les institutions religieuses conventionnelles;
4. avoir rencontré le groupe auquel on se convertira à l’occasion d’un turning point de sa propre vie, un événement fort qui vient d’arriver ou un processus en cours (mais la définition du nombre d’événements forts qui sont en ce sens des turning points relève presque toujours d’une induction du chercheur – induction facile, du reste. Ceux qui sont indiqués par les auteurs sont même risibles dans certains cas, et dans des parcours de vie ‘normaux’, comme le fait de ne plus avoir un fils à qui faire attention parce qu’il va à l’école, ou le cas d’un retour à la maison après avoir raté au college, celui du déménagement dans une nouvelle ville, etc.);
5. il doit exister (ou préexister) des affectives bonds avec les membres du groupe, qui ‘forcent’ aussi en quelque sorte les résistances et les réserves de type intellectuel qui empêchent l’acceptation du nouveau credo – ici, comme au point 7., nous pouvons voir une relecture du rôle des ‘autres significatifs’;
6. il doit s’être produit l’absence ou la neutralisation d’autres extra-cult attachments, due à des facteurs sociaux très concrets (p.e. la migration – O’Dea 1966) qui produisent donc une anomie;
7. l’exposition à intensive interaction est nécessaire, selon les auteurs, parce qu’elle transforme un verbal convert en un total convert, jusqu’à la mise à la disposition de la propre vie.
Une explication causale des conversions est-elle possible?

Une des erreurs interprétatives que nous pensons pouvoir souligner à partir de cette analyse bien que rapide de la littérature scientifique, est celle d’avoir trop souvent confondu le comment des conversions, visible à travers une série d’indications empiriques, et le à cause de quoi, en transformant une description factuelle en une interprétation causale (à la limite, nous pourrions peut-être mieux parler de fonctions, manifestes et latentes, auxquelles répond la conversion – fonctions que, une fois encore, il ne faut pas confondre, par excès de simplification, avec ses causes[202]).
Or, comme l’a ironiquement affirmé Taylor (1976), “si la conversion présente un problème sociologique pour le chercheur, elle ne présente pas un problème social pour le converti. Pour l’individu converti, son expérience est une solution à un problème…”[203]. Deux logiques interprétatives différentes s’opposent, et toutes deux, dénotent une certaine incapacité définitoire – celle du chercheur et celle du converti lui-même.
Le modèle proposé par Lofland et Stark a aussi donné naissance à une série de tentatives de vérification empirique souvent très critiques. Parmi celles-ci, on trouve Seggar et Kunz 1972, qui parlent de “very little heuristic value” de Lofland et Stark, au point que seul un des 77 convertis Mormons qu’ils ont interviewés entre dans ce modèle; Austin 1977; Richardson et Stewart 1977, Downton 1980; Rambo 1980, Snow et Phillips 1980, qui limitent pourtant pratiquement la perspective interprétative aux seuls effets de affective and intensive interaction au lieu de l’élargir. Ces derniers ont du reste remarqué que plutôt que de véritables vérifications empiriques, un grand nombre des auteurs moins critiques se sont limités à utiliser le modèle de Lofland et Stark, comme cela arrive souvent aux paradigmes sociologiques peu attestés (et à ceux qui ne le sont pas, mais qui sont ‘commodes’), comme un “post factum ordering scheme for classifying data”. On trouve encore parmi ces tentatives de vérification empirique celles de Bankston et autres 1981; Greil et Rudy 1983; Kox, Meeus et Hart 1991, qui considèrent ce modèle comme une explication adéquate des conditions de la conversion, mais pas de son processus, etc. Toutes ces vérifications semblent surtout montrer, même si elles ne le démontrent peut-être pas définitivement, que les parcours de conversion varient significativement selon les groupes examinés. “We suspect that conversion motifs differ significantly from one historical epoch to another, across societal boundaries, and even across subcultures within a single society” (Lofland et Skonovd 1981). Robbins et Anthony (1979) ont remarqué par exemple que les convertis à des groupes ‘monistes’ (comme les mouvements ‘asiatiques’ liés oppure sono due cose diverse? au Human Potential Movement) ont tendance à provenir de milieux urbains et intellectuels, et à être davantage libéraux et réformistes, alors que les convertis à perspective ‘dualiste’ (Pentecôtistes et évangélistes, etc.) sont plus portés au conservatisme social et politique. Plus prosaïquement, Wallis et Bruce (cités dans Introvigne 1996) expliquent l’appeal différent des diverses religions en établissant un parallélisme avec les rapports conjugaux et extra-conjugaux: “la ‘disponibilité’ (à la conversion, ndr) n’est pas une qualité fixe. Le fait d’être ‘disponible’ ou ‘à risque’ pour l’adultère, malgré épouse, enfants, et emprunts à payer, dépend souvent de celui qui nous offre sa compagnie”. L’indisponibilité pour une relation avec Margaret Tatcher pourrait donc apparemment se transformer en une situation ‘à risque’ si la proposition de relation émanait de Brooke Shields…
Ceci semble donc porter à croire en l’importance et le caractère incisif d’un facteur en quelque sorte ‘objectif’ qui, selon nous, a été trop sous-évalué dans les études sur la conversion, à savoir l’offre spécifique produite par les diverses propositions ou ‘idéologies’ religieuses. C’est-à-dire le fait que l’offre religieuse new age, par exemple, est ‘intrinsèquement’ différente de celle, par exemple, des Témoins de Jéhovah, tout comme celle de la Méditation Transcendantale est différente de l’islam. Ceci expliquerait, plus simplement que d’autres facteurs liés à la demande, le truisme constaté par Wilson (1984) selon qui “there is no uniform process underlying conversions for all individuals in all groups”.
Cela implique qu’une part significative d’explication des conversions (d’un certain type de conversions, qui diverge des autres) réside non dans une quelconque prédisposition de l’individu, mais dans l’offre de la religion en question – ou mieux, dans la rencontre entre ces deux perspectives. C’est ce qu’ont cherché par exemple Lofland et Skonovd (1981) dans leur classification des conversions motifs, en établissant une distinction entre les conversions intellectuelles, mystiques, expérimentales, affectives, ‘revivalistes’ et coercitives. Comme nous l’avons vu dans la première partie de notre étude, nous avons également rencontré et développé plusieurs de ces ‘motivations’: les motivations intellectuelles et les motivations mystiques parmi les conversions ‘rationnelles’, les motivations affectives et en partie expérimentales parmi les conversions ‘relationnelles’, mais également, dans un certain sens, les motivations coercitives (mais seulement dans le sens de l’obligation juridique de conversion, pas dans celui du brainwashing) parmi les conversions ‘instrumentales’. Par contre, ‘par définition’, nous n’avons pas abordé une ‘méthodologie’ de conversion qui ne peut concerner qu’un terrain culturellement déjà ‘labouré’ (il peut y avoir re-vival, en substance, parmi des groupes chrétiens dans une culture chrétienne ou parmi des groupes islamiques dans une culture islamique, mais non dans le passage de l’une à l’autre). Cette typologie à caractère descriptif nous a toutefois semblé plus significative, du moins en ce qui concerne la spécificité islamique, lorsqu’elle est intégrée dans une typologie interprétative telle celle que nous avons proposée à travers la bipartition entre conversions relationnelles et rationnelles. En outre, nous avons volontairement élaboré une telle typologie dans l’optique d’une description plus ‘faible’ des itinéraires plutôt qu’une explication plus ‘forte’ des motivations, ce par souci d’une certaine précaution, expliquée dans ce même paragraphe, au moment d’accepter des explications expressément causales des conversions.
Cet aspect trop négligé de l’offre ressort clairement de certaines recherches empiriques sur des mouvements religieux spécifiques. Beckford (1978), par exemple, en analysant les récits de conversion des Témoins de Jéhovah en Grande-Bretagne, a fortement souligné les aspects de progressive enlightenment, de gradual awakening, de conversion as achievement, leur négation radicale (que l’auteur, lui-même surpris, définit “the most striking feature” de sa recherche) de l’existence, dans la vie des convertis, d’un quelconque crucial point qui aurait servi, en quelque sorte, de ‘détonateur’ de la conversion, et qui marque nettement un ‘avant’ et un ‘après’. Dans d’autres cas, ces processus peuvent jouer un rôle plus important: un Témoin, dont nous avons fait le compte-rendu de la conversion, manifestement adepte de cette church hopping qui, comme en ont témoigné d’autres travaux, est une figure de poids entre les seekers et les convertis, énonce clairement cette différence par rapport aux états émotionnels que l’on avait vu précédemment dans l’église Baptiste. D’autres analyses comparatives, sur le plan historique entre autres (Brauer 1978), témoignent de cette même différence. Ceci semble, en toute probabilité, dépendre du cadre de référence (et d’interprétation, en premier lieu, de soi-même) que chaque mouvement religieux particulier propose à ses adeptes, ce que Beckford (1978) définit comme le set of guidelines nécessaire pour juger l’appropriation de la formulation d’événements et de sentiments.
Nous en déduisons donc qu’il n’est pas possible, ou du moins pour l’instant pas prudent, au niveau de satisfaction et d’opérationalisation (relativement bas) rejoint jusqu’à présent par la théorie sociologique, de chercher à avancer un modèle d’explication des mécanismes de conversion. Et il ne s’agit peut-être même pas de ce qu’il faut réellement chercher. Bien qu’il soit en principe possible d’atteindre un degré de généralisation toujours plus haut, jusqu’à présent, la grande partie de ces recherches, comme l’ont remarqué Snow et Machalek (1984), “confond histoires naturelles et processus causaux”; ou, comme l’a remarqué synthétiquement avant eux Taylor (1976), elle “confond écologie et étiologie”.
Comme l’a proposé Greil (1977), il est peut-être opportun, avec un peu d’humilité scientifique supplémentaire, d’utiliser le mot anglais influence plutôt que determine.
La littérature extra-sociologique ramène fondamentalement les approches méthodologiques éventuelles à deux grands courants de critères interprétatifs: celui qui accentue surtout le parcours individuel à travers lequel un sujet ‘se convertit’, et celui qui souligne d’abord l’attraction qu’exerce un certain groupe social, et donc, en quelque sorte, le fait que le sujet ‘est converti’, devenant alors objet et non plus sujet de conversion. Il s’agit d’un binôme que nous pourrions définir, en en soulignant l’automatisme excessif, push or pull, mais qui n’est mécanique, après tout, que si nous les considérons alternatifs. En réalité, les conversions semblent un processus à la fois de push et de pull. Comme tel, ce processus doit être abordé dans sa globalité, en ayant soin de souligner que le second aspect, l’aspect pour ainsi dire ‘objectif’, est moins proche du modèle coercitif souligné par l’école du brainwashing, et beaucoup plus, comme nous l’avons dit, avec l’offre spécifique qu’un groupe religieux propose et, si l’on veut, introduit sur le marché.

Du côté de l’offre: la spécificité religieuse comme facteur de conversion

Pourquoi se convertit-on? Nous avons cherché à donner jusqu’à présent, sur le modèle de la littérature sur le sujet, quelques interprétations du phénomène ‘du côté de la demande’. Mais nous avons aussi vu combien ces explications sont insuffisantes, et à quel point elles ne permettent que de larges généralisations, étant donné que les facteurs impliqués dans le processus de conversion sont “multiples, interactifs et commutatifs” (Rambo 1993).
Nous voulons donc proposer dans ce chapitre quelques explications ‘du côté de l’offre’. En effet, il serait peut-être plus correct de chercher à répondre, plus modestement, à la question ‘pourquoi se convertit-on à une religion déterminée?’, plutôt qu’à la question plus générale ‘pourquoi se convertit-on?’. De notre point de vue, les deux questions n’impliquent pas nécessairement la même réponse. De toute façon, l’une peut préparer l’autre, et servir ne fût-ce que de vérification empirique, dans l’attente d’analyses comparatives plus amples et systématiques encore inexistantes. En effet, la diversité ne concerne pas seulement le contenu des croyances. Comme l’a écrit Simmel dans un essai en 1902[204], “la foi en un autre Dieu est une autre foi (…). Le fait de croire en Jéhovah, dans le Dieu des chrétiens, en Ormuzd et Ariman ou en Vitzliputzli è un nome reale o un onomatopea? ne diffère donc pas seulement du point de vue du contenu mais aussi du point de vue fonctionnel, et annonce un autre Etre de l’homme. Une telle perception se base probablement en Simmel sur une donnée relevant de la propre expérience de l’auteur, et ayant une origine personnelle, étant donné que, de formation juive, celui-ci s’est ensuite converti au catholicisme.
Comment élaborer une explication en terme d’offre religieuse? “Pour préparer un plat plus appétissant, les historiens mélangent souvent un brin de cuius regio, eius religio avec un autre brin de ‘réminiscences païennes’, et pimentent le tout d’une pincée de zèle missionnaire, d’un peu de fanatisme de néo-conversion, et d’une généreuse cuillerée de motivation économique”. C’est ainsi que Bulliet (1979b) décrit le ‘plat’ type servi par les historiens dans leurs tentatives de décrire les processus de conversion à l’islam des origines. Inutile de dire que les sociologues des processus actuels de conversion courent également un risque semblable, d’autant que certains des ‘ingrédients’ cités jouent encore un rôle aujourd’hui.
En ce qui nous concerne, nous expérimenterons une ‘recette’ de notre cru, effectivement à partir des descriptions ‘objectives’ de l’islam, mais en y ajoutant certains ‘piments’ afin d’éviter le plus possible le risque de l’essentialisme interprétatif, à coup de doses généreuses d’inductions à partir de notre propre recherche (ce que pensent et disent les convertis à propos des conversions, et ce que nous avons pu observer).
C’est la théorie sociologique classique qui nous souffle une première suggestion sur le ‘que’ chercher. Qu’est-ce que la religion sur le plan empirique? Selon Durkheim, sa caractéristique fondamentale “n’est pas le type de croyance qu’elle promeut, mais le type d’action” (Collins 1988). Durkheim en déduisait que toutes les religions ont justement en commun non pas leur contenu, non pas les croyances spécifiques, mais la façon dont les croyances sanctionnent la séparation entre les deux sphères du sacré et du profane, qui serait au contraire commun. Nous soupçonnons cependant que, dans le cas des conversions, la forme soit également, en quelque sorte, le contenu, c’est-à-dire que le type de croyance détermine ou peut déterminer le type d’action. Ce non seulement en ce qui concerne l’action à l’intérieur d’un système religieux, mais aussi l’action vers un système religieux, c’est-à-dire à la recherche d’un autre système religieux.
D’ailleurs, bien que victime de notre immersion dans une atmosphère même scientifique qui semble se résoudre à croire en la crise des interprétations religieuses du monde, il nous semble, à première vue paradoxalement, que cela soit actuellement plus souvent le cas qu’on n’aurait pu l’imaginer autrefois. En effet, à une époque comme celle où vécut Durkheim, le processus de pluralisation n’avait pas encore atteint le degré d’‘évidence’ qu’il a aujourd’hui. Malgré l’existence de minorités religieuses dans les différentes sociétés, le ‘climat’ culturel et le paysage religieux étaient alors dominés par la religion (normalement une religion par peuple) qui était encore en situation de monopole substantiel. La théorie de Durkheim peut donc être valable en ce qui concerne une personne qui ‘naît’ dans une religion. Mais elle prend une toute autre valeur pour une personne qui a ‘choisi’ cette même religion, et qui motive son choix par des raisons parfois explicitement définies et revendiquées comme rationnelles et liées aux caractéristiques intrinsèques de la religion en question, ou du moins à celles que cette personne juge comme telles (ce qui, sur base du théorème de ‘Thomas’ que nous avons déjà cité, n’est pas moins important et lourd de conséquences).
Une croyance promeut donc certains types d’actions, et vice versa un type d’action peut ‘partir à la recherche’ d’une croyance, d’une forme de légitimation[205]. Dans le premier cas, il s’agit d’aller voir quelle est l’offre religieuse spécifique, le contenu de la croyance à elle seule (ou mieux, étant donné qu’il s’agit de sens complexes, du système de croyance à lui seul). Dans le second cas, il s’agit d’analyser le discours de légitimation (en tant que discours ‘choisi’, la probabilité qu’il soit partagé est plus forte qu’elle ne le serait si le discours et l’appartenance étaient attribués d’office), en le croisant avec les formes de ‘continuité’ de comportement et de pensée observables.
Selon nous, les différences entre les diverses religions, et le fait que chacune d’elles ‘promeut’ des types d’actions particuliers, sont à la base de ce qu’a cherché Weber dans son immense effort analytique et comparatif (Weber 1922). Toutefois, Weber ne nous donne pas de réponse suffisante sur l’islam, puisqu’il n’a pas eu le temps de l’insérer de manière organique dans sa sociologie des religions. Les efforts d’autres chercheurs (tels Turner 1974 et Carré 1986) pour combler cette lacune ne répondent pas à nos expectatives. Par contre, la tradition orientaliste se révèle plus utile, malgré ses défauts de fond (sur lesquels s’est penché Said 1978 avec une lucidité particulière et une certaine distance critique) – même si elle partage avec la sociologie des religions le fait de se poser dans une optique d’analyse de système, de macro-analyse, dont le but est de cueillir la pérennité et l’immuabilité plutôt que les processus et l’évolution de ce système. C’est pourquoi nous nous baserons avant tout, comme nous l’avons dit, sur les observations menées au cours de notre recherche, sur ce que nous avons recueilli dans les perceptions et le discours des convertis eux-mêmes.
Nous pouvons en définitive résumer notre thèse initiale comme suit: l’islam a une offre particulière et spécifique de biens religieux qui peut ‘intéresser’ certaines personnes. Pour être exact, elle en a même plus d’une. Nous aborderons cette question au-delà des raisons subjectives, des raisons psychologiques, etc., qui expliquent peut-être les conversions, toutes les conversions, mais aucune conversion particulière à une religion particulière (ex. les ‘crises’ qui précèdent la conversion elle-même et en général les autres facteurs prédisposant que nous avons analysés dans le chapitre Sociologie des conversions), malgré l’espace qu’il sera de toute façon opportun de réserver à ce cas (ex.: après la ‘crise’ de signification, je me jette dans les bras de la première réponse que je rencontre, comme je me jette dans les bras du premier amour ou pseudo-amour que je rencontre après une ‘crise’ sentimentale, même si cela ne me satisfait pas entièrement -c’est au fond le sitz im Leben subjectif, la ‘place dans la vie’ comme expression de relativité et de hasard, justement).
L’offre de l’islam
Disons ‘l’offre’, au singulier. Mais, étant donné qu’il s’agit non pas d’une croyance unique, mais bien, comme nous l’avons vu, d’un système de croyances, nous voulons signifier ‘les offres’, au pluriel. Nous avons déjà fait remarquer à quel point, du point de vue sociologique, il n’est pas légitime de parler de l’islam, au singulier, et à quel point il est nécessaire de parler des islams, au pluriel. C’est particulièrement vrai dans l’analyse de l’offre religieuse. Ce qui transparaît de l’attitude des convertis n’est pas en réalité une quelconque forme de réponse à une offre spécifique (ou d’intérêt pour une offre spécifique), mais plutôt un ensemble d’attitudes pleines de contradictions et pas toujours cohérentes entre elles, se manifestant à travers des réponses plurales et des recherches à leur tour pluridirectionnelles.
En substance, nous pensons qu’il n’existe pas une offre religieuse islamique (tout comme il n’existe pas une seule offre religieuse du côté chrétien, et encore moins catholique), mais un ensemble d’offres qui peuvent intéresser une pluralité de publics possibles.
Enfin, nous n’avons nulle intention de proclamer que les offres auxquelles nous ferons allusion ne se trouvent que dans l’islam, mais seulement qu’elles sont particulièrement évidentes dans cette religion (où dans certaines de ses modalités), et donc en mesure d’intéresser un public potentiel d’‘acquéreurs’ qui se trouve déjà dans une situation potentiellement favorable à l’échange du ‘produit’, à sa substitution ou à son ‘acquisition’ pour la première fois. En effet, nous le répétons une dernière fois, nous n’avons pas l’intention d’expliquer les conversions à l’islam (comme tout autre religion) seulement ou principalement avec l’offre mise sur le marché, mais bien avec elle également, sachant qu’il s’agit d’une hypothèse explicative particulièrement négligée dans les études sur les conversions[206]. Comme nous l’avons déjà dit, la conversion est un mécanisme complexe de push and pull, où les ‘facteurs d’attraction’ (pull factors) et les ‘facteurs de rejet’ ou ‘d’expulsion’ (push factors), pour reprendre la terminologie, qui est en fin de compte très pertinente, des études sur les mouvements migratoires, jouent tous deux un rôle important.
Pour en revenir à la spécificité islamique, il semble qu’elle soit en mesure d’offrir, pour reprendre la classification de Troeltsch, tant des éléments de la religion ‘d’église’ que des éléments de la religion ‘de secte’, ou encore des éléments de mysticisme. La pluralité de contextes permet ainsi une pluralité d’issues – que l’on peut toutes définir comme islamiques, mais parfois relativement divergentes quant aux contenus et aux priorités[207]. De la religion ‘d’église’, l’islam offre certainement, outre le cadre dogmatique qui possède certaines particularités qui ont ‘intéressé’ de nombreux convertis (par exemple la simplicité: tawhid vs. trinité, Dieu transcendant vs. Fils incarné, etc.), le caractère global de la structure sociale (qui possède aussi certaines modalités particulières sur lesquelles nous reviendrons). De la religion ‘de secte’ et de la voie mystique, toutes deux plus favorables aux processus de conversion, l’islam offre par contre davantage d’éléments dont nous essayerons de cueillir encore une fois les particularités, les spécificités de l’offre, si elles existent.
Avant tout, nous tenons à souligner le caractère relativement omni-englobant de l’islam, propriété qu’ont aussi d’autres religions, pas seulement des sectes ou des new religious movements, à propos desquelles on a le plus étudié les processus de conversion et on a le plus élaboré de théories explicatives (ce qui en explique en bonne partie, selon nous, l’unilatéralité et les faiblesses, si elles sont appliquées à d’autres contextes). En tant que système complexe, divers sujets à l’intérieur de l’islam sont en mesure de produire des offres spécifiques qui peuvent intéresser des publics différents. La plus évidente démonstration en est l’existence, à l’intérieur de l’islam fortement centré sur l’orthopraxie et peu enclin aux élans mystiques, d’un courant soufi qui, comme nous l’avons vu, joue un rôle important dans les conversions d’occidentaux à l’islam lui-même. Or, l’offre soufie n’est pas produite par les mosquées, mais justement par des ‘agences spécialisées’, les turuq, qui existent en parallèle, mais pas en syntonie particulière (et parfois en contraste flamboyant) avec l’islam sunnite (dans le sens d’‘orthodoxe’ et majoritaire). Ces deux courants sont cependant considérés et perçus comme islamiques.
Selon nous, les principaux pôles d’attraction de l’offre islamique peuvent être identifiés en relisant, non pas dans une micro-perspective, mais dans une macro-perspective, les itinéraires de conversion à l’islam examinés dans la deuxième partie de notre recherche.
Les conversions relationnelles nous indiquent déjà certaines pistes de réflexion à propos de ce que nous avons défini comme les conversions par rencontre d’une culture autre. Dans cette culture autre (rencontrée au cours d’un voyage ou en faisant connaissance avec un musulman immigré), qu’est-ce qui a pour ainsi dire provoqué ‘l’impact’? Nous pensons qu’il s’agit ici d’éléments relativement généraux, ou présents dans de nombreux itinéraires de conversion non islamiques (nous avons déjà souligné ailleurs à quel point les conversions relationnelles sont les conversions les moins ‘islamiques’). Plutôt que de renvoyer à une spécificité islamique, ces éléments renvoient à une spécificité de l’autre, ou plus exactement de l’image de l’autre, d’autant plus s’ils n’appartiennent pas à des peuples dits développés et à l’acception commune d’Occident. Ce qui est attirant, c’est donc la chaleur d’une culture partagée, le principe communautaire contre l’individualisme égoïste et dépersonnalisant considéré comme le principe fondateur de l’Occident, un sens de la vie et un comportement quotidien qui inclut, plutôt que d’exclure, la dimension du sacré (du ‘xxxxxx’ selon la terminologie de Otto) et se laisse percer par celle-ci, le groupe même et une dimension de vie collective[208], etc. Et l’islam n’est en quelque sorte que le cadre casuel dans lequel cette autre modalité de rapports fut rencontrée, alors qu’elle aurait pu être rencontrée ailleurs, sous des formes probablement très peu différentes, et tant que cela reste à ce stade.
Par contre, les conversions rationnelles, dans leur particularité d’offre, sont plus spécifiquement islamiques et plus facilement remarquables comme telles. Elles constituent en quelque sorte une évolution et une plus grande structuration que les autres conversions déjà citées.
La voie intellectuelle, ne fût-ce que parce que c’est celle que parcourent les chercheurs convertis à l’islam (p.e. les orientalistes), est la première à attirer notre attention. Qu’est-ce qui peut attirer dans l’islam étudié ‘froidement’ et rationnellement? Il suffit pour le savoir de suivre le récit de certains d’entre eux[209].
Etudions les raisons religieuses, avant tout. La première est la recherche d’une foi claire, simple, compréhensible, rationalisable, loin des mystères complexes tels que les sacrements, la Trinité, l’incarnation ou la Rédemption. Une foi donc qui n’attend pas une capitulation de la raison face à quelque chose qui serait plus grand qu’elle (les musulmans eux-mêmes considèrent explicitement cet aspect comme un des motifs de leur succès p.e. dans le Tiers-Monde, et avant tout en Afrique)[210]. Comme l’a écrit Al-Ghazali (cité dans Berger 1992), “la raison est la dimension divine sur la Terre”. L’islam, outre que comme religion rationnelle, se propose comme religion modérée, comme religion du juste milieu entre deux extrêmes (p.e. dans Cor. II, 143: “Ainsi vous constituons-nous communauté médiane”), une religion, donc, facilement acceptable[211]. Entre autres, l’islam ne sépare pas l’âme du corps, l’esprit de la chair, donnant un sens religieux aux deux, tandis que le christianisme, à tort ou à raison, est ressenti comme ‘séparant’.
Pour parler encore des aspects intellectuels, théologiques en l’occurrence, le refus de l’incarnation, qui constituait selon beaucoup un obstacle à la compréhension et à l’acceptation du christianisme, rationalise pour ainsi dire le christianisme lui-même, en le rendant ‘faux’ dans ses fondements et donc en permettant un refus en rien traumatisant de celui-ci[212]. Il faut en outre considérer l’aspect ‘tranquillisant’ souvent invoqué, qui dans l’islam ne se trouve cependant pas dans le maître ou dans le gourou à qui l’on fait confiance, mais dans le livre directement consultable pour tous; aspect qu’une expression arabe résume d’une façon concise par le terme maktub ‘c’est écrit’ – il ne reste qu’à chercher une réponse là où elle est déjà présente, dans le livre justement (et une des particularités du livre, même s’il ne s’agit pas ici non plus d’une exclusivité, est que les références à la vie quotidienne sont fréquentes et détaillées).
Comme autre raison importante d’‘appétibilité’, et autre spécificité d’offre (relative), on trouve une foi sans clergé et sans intermédiaires, qui permet un accès direct et conscient de ne pas avoir de comptes à rendre, donc de ne pas devoir reconnaître une autorité supérieure qui ne soit pas Dieu lui-même. Nous avons la sensation que cet aspect est vécu de façons très diverses par les convertis par rapport aux musulmans d’origine. Pour ceux-ci, en effet, comme nous avons déjà eu l’occasion de le dire, il existe sans aucun doute un clergé, sociologiquement parlant, en dépit de toute affirmation théologique. Ce clergé est au centre de nombreuses stratégies visant à l’importer des pays d’origine et à en assumer les prérogatives et les privilèges, de la part du leadership présent en émigration.
Viennent ensuite les raisons sociales et politiques dans le sens large du terme. La première et principale de ces raisons semble le fait que la conversion à l’islam permette d’entrer dans un rapport, qui n’est pas que symbolique, avec une communauté plus ample, l’umma, jouissant alors de possibilités significatives d’‘exploitation’ de ce nouveau marché (nous avons vu à quel point cette interaction est importante rien que pour les communautés d’immigrés musulmans, et à quel point elle apporte au néo-converti un espace concret d’activités). On peut objecter à cela que l’église catholique, par exemple, offre également cette possibilité, mais avec la différence radicale que, pour avoir droit à entrer légalement dans le ‘marché’ catholique, il faut faire partie d’une structure hiérarchique reconnue. Cette structure suppose normalement un choix de vie radical et ‘séparant’ (comme le clergé et les ordres monastiques, qui détiennent le gros du pouvoir réel à l’intérieur du monde catholique) et presque toujours de longues années d’‘initiation’ à travers des parcours d’études et de progression hiérarchique qui présupposent substantiellement un choix ‘à temps plein’. Au contraire, l’islam offre, quant à lui, à un cadre religieux et culturel indépendant une possibilité relativement large d’action et d’intervention, en mettant à sa disposition un réseau relationnel et politique de dimensions potentiellement énormes, sans prétendre le renoncement à une vie mondaine (dans le sens littéral, c’est-à-dire dans le monde)[213].
On rencontre ensuite le problème fondamental du choix politique en faveur des plus pauvres, du Tiers-Monde, des immigrés, dont est reconnue la valeur dans leur propre identité religieuse. La religion catholique, par exemple, permet également ce choix (comme le prouve la théologie de la libération), mais de façon plus ample, dans d’autres contextes, par rapport à l’Occident qui associe à l’image des Eglises (pas seulement de l’Eglise catholique) celle de la culture et des pouvoirs dominants.
L’islam offre également la possibilité de réinterpréter religieusement les options ‘politiques’ en faveur d’un ordre social sacralisé empreint d’une vision religieuse, d’une ‘religiosisation’, pour ainsi dire, de la lutte politique en termes de jihad, etc., vision dont nous savons qu’elle est un aspect important des motivations des conversions politiquement caractérisées. L’islam, du reste, est loin d’être une fuga mundi; il veut au contraire réunir, comme nous l’avons vu, din dunya edawla, c’est-à-dire le contraire de la séparation entre la sphère de la religion et celles de la politique et de la vie sociale. Cette volonté offre un champ d’action particulièrement intéressant pour les militants politiques dotés d’une sensibilité religieuse – ce que n’offre généralement pas, par exemple, le marché pourtant ample des sectes, qui ont plus souvent tendance à une séparation du monde, et sont donc destinées à l’insignifiance politique. L’islam permet au contraire d’associer ce dont nous avons parlé avec l’existence de pouvoirs qui se réclament de l’islam, bien que situés dans d’autres parties du monde, qui jouissent de centres économiques et financiers, etc., et donc d’intéressantes possibilités de ‘signifiance’. L’islam offre en fin de compte d’amples possibilités de ‘spiritualisation’ de la politique, de restructuration des convictions politiques à l’intérieur du système-islam, attraits idéaux pour les convertis provenant justement d’expériences politiques. Cette ‘spiritualisation’ sert à la limite d’alibi, mais aussi d’espoir religieux effectif, qu’accompagnent des intentions radicales sinon ‘révolutionnaires’ (comme en Iran, mais aussi en Bosnie et en Palestine avec le jihad, etc.). Ceci, ainsi que l’insatisfaction existentielle mesurée dans d’autres types de conversions, explique peut-être pourquoi les convertis provenant d’un background explicitement politique sont issus des ‘extrêmes’ et jamais du ‘centre’. L’islam, plus globalement, est une religion de l’action. De l’action publique. Il offre donc un rôle, et en un certain sens un statut religieux, à l’action publique et dans l’espace public (contrairement à la majorité des sectes et de nombreuses versions de religions ‘orientales’ que nous connaissons en occident). Cet aspect est plus généralement visible dans la priorité que donne l’islam à l’orthopraxie, aux lois, à la vie quotidienne, loin de toute emphase sur la contemplation ou sur l’amour.
A ceux qui ont plutôt une prédilection pour l’approche mystique, l’islam est en mesure d’offrir un panorama varié de possibilités, selon le degré de raffinement et d’engagement des différents palais. Cette offre est également présente dans d’autres religions, y compris la religion catholique. En faisant abstraction de la religion chrétienne, qui est généralement refusée a priori parce que supposée connue et jugée déjà ‘négativement’, mais aussi parce que vide de toute attraction exotique, cette offre est aussi présente dans diverses offres religieuses d’origine surtout orientale. L’islam semble cependant jouir de deux particularités. La première est la possibilité d’un rapport direct de type charismatique à l’intérieur du parcours initiatique, avec un maître, qui plus est, ‘légitime’ qui nous fait remonter à l’origine même de l’islam à travers la silsilah, c’est-à-dire à Muhammad (présent dans le christianisme, bien que dans des modalités différentes, et dans certaines religions orientales). La seconde et non moins importante particularité est le fait que ce choix initiatique ne présuppose ni une vie à proprement parler monacale (au contraire, la famille est presque une condition de ce choix et est fortement conseillée), ni un détachement des logiques les plus générales qui gouvernent l’islam, comme la possibilité de se réclamer de l’umma, etc. Ces raisons constituent probablement l’explication du fait que cette voie mystique minoritaire dans l’islam d’origine est par contre ‘surestimée’ dans l’islam apprécié par les occidentaux, même s’ils ne sont pas convertis, comme en témoigne la diffusion de la littérature soufie en dehors du cercle à proprement parler islamique.
Outre les aspects auxquels nous avons fait allusion, qui sont tous présents dans l’analyse élaborée à partir de l’observation des processus de conversion, nous pensons pouvoir souligner certains caractères ultérieurs de l’offre islamique.
D’abord, il s’agit d’une identité qui vient ‘de dehors’, qui n’appartient pas à l’héritage occidental (ou du moins n’est pas perçue comme lui appartenant), et peut donc être considérée comme non compromise par celui-ci. Le fait qu’elle soit associée à la présence des immigrés, des étrangers (le fait d’être en définitive une identité étrangère) donne à sa présence un caractère concret que ne possèdent pas les autres religions (p.e. orientales). En effet, on ‘importe’ seulement certains exposants religieux et leaders charismatiques de ces religions, sans que soit assurée la connexion avec une communauté réelle (et son soutien), les rendant donc plus ‘cloisonnées’ à l’intérieur d’une réalité qui s’offre comme terrain favorable à la pluralité, que vraiment enracinées et en mesure d’avoir une quelconque influence sur cette réalité même (beaucoup de ces religions, du reste, ne le désirent même pas)[214].
Ensuite, il s’agit (consciemment dans la perception des convertis, mais peut-être inconsciemment dans la vie religieuse de beaucoup d’immigrés) d’un élément de persistance du facteur religieux à l’intérieur d’une société sécularisée. Il semble que, pour beaucoup de convertis, la présence de l’islam en Europe soit vécue comme la revendication d’une identité ‘forte’ dans un contexte ‘faible’ (religieusement et moralement). En témoignent les références fréquentes à des dualismes tels que permanence-impermanence, durée-précarité, cohérence-incohérence, unicité-pluralité, homogénéité-hétérogénéité, etc., les premiers caractérisant l’islam et les seconds les sociétés occidentales. L’imaginaire idéologique des convertis considère substantiellement comme acquise et escomptée l’association Occident=culture faible (ou mieux amas de cultures faibles), et islam=culture forte. Au-delà de la vérité intrinsèque d’une telle perception certainement discutable dans ses deux versants, l’islam apparaît ou est fait apparaître comme plus compact (comme l’islam apparaît toujours, à travers l’image essentialiste de l’islam véhiculée par les médias, par un certain orientalisme et par un certain ‘sociologisme’, comme un monolithe dans lequel on ignore volontiers la pluralité interne). Ceci répond peut-être à une exigence profonde. En effet, comme nous l’avons souligné par ailleurs, il devient difficile pour les musulmans immigrés en Occident, et encore plus pour les musulmans occidentaux, d’être des musulmans à l’identité faible dans un contexte apparemment ‘fort’, ne fût-ce que parce que majoritaire et majoritairement non musulman (même si loin d’être homogène intérieurement). Se vivre comme une identité forte dans un contexte faible renverse en quelque sorte la perspective, la rendant moins ‘anxiogène’, et lui octroyant au contraire un surplus d’énergie et une tension à l’action qui se marie bien, du reste, comme nous l’avons vu, avec la ‘vocation’ de l’islam à l’action dans l’espace public.

Synthèse conclusive

Un regard rétrospectif

Nous nous limitons ici à résumer les points fondamentaux, sous une forme particulière et inversée par rapport à ce que nous nous proposions de rechercher (tel que nous l’avons défini dans le chapitre L’hypothèse de travail, que nous reprenons ici brièvement), sous la forme d’un regard d’ensemble rapide, pris au rétroviseur, sur le travail entier jusqu’ici exécuté.
Les faits empiriques desquels partait notre réflexion étaient les suivants:
a) il existe un phénomène de sécularisation, de privatisation et de pluralisation religieuse en Occident;
b) il existe une migration islamique, et en conséquence une présence de l’islam en Occident;
c) il existe un phénomène de conversions d’occidentaux à l’islam.
Les thèses desquelles nous avons recherché (et nous croyons avoir trouvé) une confirmation empirique étaient les suivantes:
1) il y a un rapport entre le paysage religieux qui caractérise aujourd’hui l’Occident, définissable à travers les processus de sécularisation, de privatisation et de pluralisation, et le phénomène des conversions à d’autres religions que, synthétiquement et improprement, nous appelons ici ‘non occidentaux’;
2) il y a un rapport entre la présence islamique en Occident, à la suite de l’immigration et les conversions à l’islam d’occidentaux;
3) la rencontre entre ces deux phénomènes, d’un côté les dynamismes intérieurs (réflexion culturelle complète) et extérieurs à l’islam (projection vers des terres non islamiques à travers l’immigration), de l’autre la relative ‘ouverture des marchés’ que permet la phase de pluralisation, est à l’origine des phénomènes de conversion à l’islam, et les produit dans un certain sens, en en produisant en même temps certaines particularités.
Dans la deuxième partie de notre recherche, nous avons voulu vérifier:
I) comment naît et comment s’instaure le rapport entre le converti potentiel et l’islam (par une analyse des itinéraires de conversion et la construction d’une typologie des conversions mêmes);
II) quelles conséquences individuelles et collectives produit la conversion (par une analyse des issues de celles-ci en termes de préceptes et pratiques, de vie quotidienne et dynamiques de socialisation, et de processus culturels d’hybridation).
Plus spécifiquement, dans la troisième partie, qui résume l’ensemble des conclusions auxquelles nous sommes arrivé, nous pensons avoir montré, et nous croyons avoir démontré:
A) du point de vue empirique:
A1) quel rôle jouent les conversions d’occidentaux à l’islam dans la définition entière de l’image, du statut et de la perception de l’islam même, par l’analyse des dynamiques organisatrices et des dynamiques de rôle, et quelles spécificités elles introduisent;
A2) à quel point et comment les convertis, en tant que possesseurs de la double identité d’occidentaux et de musulmans, jouent un rôle dans l’enracinement d’une nouvelle culture islamique (pour l’Occident), et aussi dans une certaine mesure à quel point et comment cette même culture se modifie dans l’impact avec l’Occident et dans les processus d’assimilation de la part d’occidentaux (et comment ces deux processus entrent en rapport);
B) du point de vue théorique, à travers un ensemble d’observations qui, à partir du cas spécifique analysé, veut se placer à un niveau plus haut d’abstraction, en montrant:
B1) que l’analyse des conversions ‘du côté de la demande’, sur laquelle s’est centrée une grande partie de la recherche en la matière, ne suffit pas à expliquer le processus de conversion même (que, en conséquence, une explication vraiment causale des processus de conversion n’est pas possible);
B2) que ce type de lecture interprétative dépend beaucoup du ‘type’ de conversion analysé;
B3) que, donc, une telle lecture doit nécessairement être interprétée avec une ‘analyse du côté de l’offre’, parce qu’on ne se convertit pas dans l’abstrait, mais on se convertit toujours à une religion spécifique (ce que nous avons cherché à démontrer, sur le plan empirique à nouveau, par une récapitulation des principaux éléments qui constituent l’offre religieuse islamique);
B4) que, enfin, ces deux facteurs n’agissent pas séparément, et tous deux ne peuvent expliquer à eux seuls le processus de conversion. Celui-ci ne peut être compris que dans une logique de push and pull.

Nous ne pouvons nous dispenser de souligner que seules des recherches ultérieures pourront effectivement confirmer nos dires, ou au contraire, selon l’auspice poppérien, les démentir, nous forçant ainsi à la recherche d’un paradigme interprétatif nouveau et plus raffiné, comme il arrive souvent, mais comme il est du reste toujours vrai, puisque le processus cognitif par définition ne connaît pas de fin.
Du reste, nous ne prétendons pas avoir introduit une innovation théorique révolutionnaire, mais seulement avoir contribué à éclaircir, à partir d’un cas spécifique d’un certain intérêt, un phénomène de la recherche sociale dans le domaine des religions à notre avis étonnement négligé. Nous pensons aussi avoir mis davantage en évidence certaines raisons, habituellement délaissées par la recherche, qui expliquent ce phénomène.
Plus généralement, il semble que les conversions constituent, par leur simple existence, un formidable élément de démenti (également dans le sens proprement poppérien) de beaucoup d’explications traditionnelles de l’essence et même des fonctions de la religion. Elles vont à l’encontre des théories presque toujours concentrées sur une logique au moins implicite de stabilité et de pérennité, même quand elles ne se limitent pas à se définir sur le modèle de la ‘religion d’église’ de type chrétien, concernant presque toujours le macro-niveau, c’est-à-dire le rôle et la fonction d’une religion pour une société. Nous n’entrerons pas dans les détails, mais il semble que ce serait un exercice aussi intéressant (et sous certains aspects dévastant) que ne serait salutaire le fait de relire l’histoire entière des interprétations sociologiques de la religion (et pas seulement sociologiques) à la lumière du fait que la religion n’est (plus) un ‘élément fixe’, mais que l’on peut en changer, qu’elle peut être choisie, en mesure de plus en plus large. La valeur explicative de nombreuses théories en résulterait ‘historiée’, si pas corrigée, c’est-à-dire limitée à des moments historiques où la pluralité religieuse n’était pas reconnue, où la concurrence sur le marché des biens religieux était moins présente et visible, et où l’on pouvait peut-être dire, avec une certaine exagération essentialiste, que, grosso modo, à un peuple et à un territoire correspond une religion.
Il faut toutefois éviter l’écueil opposé qui consiste à considérer nécessairement le moment historique actuel comme un unicum (du reste, le parallélisme avec d’autres époques historiques, par exemple l’âge de l’hellénisme, ou avec d’autres contextes culturels a déjà été tenté). Il faut au contraire en cueillir les éléments vraiment innovateurs. Et pour en revenir à notre cas, la pluralisation qui caractérise le paysage et le moment religieux actuel de l’Occident est déjà en soi un phénomène d’un certain intérêt. Il semble toutefois que le soit encore davantage le fait que le fer de lance de cette pluralisation soit l’islam (même s’il n’est pas du tout perçu comme tel!), au point de devenir pratiquement la seconde religion dans toute l’Europe. Un islam récemment encore perçu comme la religion des ennemis de l’Europe chrétienne, peut-être en lui-même religion ennemie, ce qui ne manque pas de faire peser ses conséquences et ses ‘inerties’ sur le présent.
Si l’on nous permet une réflexion qui émane de notre recherche, mais ‘ouvre’ sur d’autres, nous croyons que le type de considérations théoriques qu’il est possible de faire à partir du phénomène des conversions peut être utilement transposé à d’autres domaines de recherche: du concept d’identité individuelle et collective (religieuse, entre autres) au débat sur individualisme vs. communautarisme (et donc toute la réflexion sur la société multiculturelle ou, comme nous préférons dire, plurale), pour n’en citer que quelques-uns particulièrement à la page dans cette phase. Mais, surtout, cela pourrait devenir une sorte de papier de tournesol de la théorisation en matière religieuse (et, de manière plus générale, culturelle). Nous croyons en effet pouvoir dire aujourd’hui, du moins en ce qui concerne les sociétés dites avancées, qu’aucune théorie sur les fonctions et la signification sociale de la religion (mais aussi de toute autre agence de socialisation et idéologie légitimante, et de manière plus générale, du pacte social lui-même peut-être) qui n’inclurait pas la possibilité d’entrée ‘allogène’ et contextuellement de sortie de l’‘indigène’, avec tout ce que cela implique en termes de précarité, d’instabilité, de transition, de pluralité, devrait être acceptée dans sa valence explicative.
En tant que papier de tournesols, les conversions pourraient alors devenir ce qu’avait été pour Adorno (1975) l’analyse de la rubrique astrologique du Los Angeles Times, à savoir rien d’autre qu’une excuse (ou mieux: un point de vue) pour analyser et éclairer un problème bien plus ample: “C’est justement cette réceptivité, beaucoup plus que d’astrologie comme telle, qui mérite notre attention; nous voulons utiliser nos études sur l’astrologie comme clé d’accès aux potentialités sociales et psychologiques les plus courantes. En d’autres termes, nous voulons analyser l’astrologie pour trouver ce qui indique comme ‘symptôme’ de certaines tendances de notre société”.
L’analyse des conversions à l’islam semble mieux faire comprendre le rôle des conversions dans la société contemporaine en général. Mais elle permet aussi de regarder d’un autre point de vue (celui de la mobilité plutôt que celui de la stabilité, pour en citer un) le problème bien plus ample du rôle de la religion (des religions) dans le monde contemporain. A un degré de généralisation encore plus ample, elle permet de se pencher différemment sur le rôle des identités culturelles et sur leur rapport avec les identités individuelles – ce qui constitue en quelque sorte l’antique et éternel problème du rapport entre l’individu et la (les) société(s), qui est à l’origine de la sociologie comme discipline.

Epilogue

Un regard en perspective

Après avoir conclu notre recherche par ce rapide coup d’oeil rétrospectif, il nous semble utile de proposer, en épilogue, un regard au contraire perspectif, qui délimite les grandes tendances des scénarios à venir. En particulier, celles du risque lié à l’accomplissement de la formation d’une culture ‘euro-islamique’ (une culture et une pratique sociale qui tiennent compte de la dimension géo-culturelle et géo-religieuse européenne), et au rôle que les convertis développent ou pourraient développer en elle.
Il semble que sa construction passe avant tout à travers les réseaux associatifs et la production intellectuelle, et donc par la formation d’un nouveau leadership culturel, religieux et politique. Jusqu’à présent, celui-ci était surtout représenté par des leaders ‘importés’, porteurs de références et d’‘obédience’ liées aux pays d’origine respectifs. Aujourd’hui, il commence à être un produit autochtone, oeuvre de trois catégories de sujets de diverses importances. La première contient les nouveaux protagonistes provenant des deuxièmes et troisièmes générations de l’immigration. La deuxième catégorie est celle des intellectuels et militants musulmans qui, provenant de pays islamiques, ont choisi ou ont été contraints de choisir l’Occident comme terrain d’activité et d’‘investissement’ (politique, culturel, social, religieux, mais avant tout personnel). Enfin, les Européens devenus musulmans représentent la troisième catégorie.
Se pose donc le problème d’une reformulation de l’islam ‘post-migratoire’. Dans un certain sens, on peut considérer que la première génération n’a pas été confrontée à ce type de problèmes. En effet, encore détentrice des coutumes, de la langue et des références des pays d’origine, et donc de la religion même, elle a pu simplement maintenir la référence à l’islam sans la fonder sur autre chose que son patrimoine originel, pré-acquis. La deuxième génération et les convertis, en particulier, doivent au contraire ‘justifier’ (à leurs propres yeux avant tout) leur référence à l’islam, tant par rapport à leurs prédécesseurs (parce que leurs choix diffèrent de ceux de leurs parents -dans le cas des convertis- ou parce que les motivations et le contexte sont différents -dans le cas de la seconde génération), que par rapport au contexte social (pour lequel l’islam représente encore fondamentalement l’ex- et peut-être le néo-ennemi), ou encore par rapport aux ‘pairs’ qui posent des choix différents. On rencontre donc une ‘obligation de choix’ plus forte, qui touche à peu près toutes les sphères de la vie individuelle et sociale, depuis les opinions religieuses jusqu’aux conséquences de la démonstration individuelle et collective dans l’espace public.
L’élaboration collective des minorités musulmanes
Pour les minorités qui y vivent, mais aussi par rapport à l’islam d’origine, l’Europe constitue un laboratoire exceptionnel à beaucoup de points de vue. En effet, liberté d’association et de manifestation de la pensée (liberté relative, parfois, à l’égard de l’islam -surtout quand on touche la sphère de la reconnaissance juridique-, en ce qui concerne le principe de l’égalité de traitement des minorités religieuses), situation de pluralité religieuse, hauts niveaux de mixité (dans beaucoup de sens, y compris justement celui des mariages mixtes), débuts d’un islam autochtone, etc., sont autant d’éléments qui font de l’Europe non seulement un défi, mais aussi une importante opportunité pour tout l’islam.
Une Europe, cependant, différente de celle que nous connaissons dans sa projection institutionnelle. L’Europe des musulmans est en effet plus ‘large’, non limitée à celle des Douze ou des Quinze (dont les frontières internes et externes n’ont pas de signification pour l’islam), fortement tournée vers l’Est. L’Europe des musulmans part aussi de l’Atlantique, mais se développe davantage vers l’Oural. C’est une Europe conçue non pas en termes de nation, ou de macro-nation, mais interprétée suivant des lignes de pensée dont les racines remontent à la tradition islamique tout en étant confrontées aux défis actuels. Cet étrange mélange (étrange d’abord, aux yeux d’un Européen) d’Europe-chrétienté et Europe-modernité est interprété géo-religieusement non pas comme un centre, mais comme une périphérie, à savoir la partie européenne de l’umma. On lui reconnaît toutefois la capacité, grâce à ses dynamismes internes, y compris ceux qui concernent l’islam, de devenir un nouveau centre. Non pas le seul, non pas le principal, mais un des centres importants d’élaboration -elle est déjà un centre d’expansion-, une “nouvelle frontière de l’islam” comme l’ont pertinemment définie Dassetto et Bastenier (1991), sans que les Européens s’en soient vraiment rendus compte.
Le rôle des convertis dans la spécificité euro-islamique
Comme nous l’avons vu, les convertis, outre des intermédiaires sociaux importants, sont aussi des producteurs de culture islamique ‘à vocation européenne’. Leur pays d’origine est celui dans lequel ils sont nés et dans lequel ils vivent, leur capital culturel est marqué par cette origine comme celui des immigrés est marqué par la leur. En conséquence, ils sont plus sensibles à leur propre situation à l’intérieur d’un monde symbolique imprégné de références ‘européennes’, quel que soit ce que l’on veut entendre par ces références. Ils sont en même temps le produit et les médiateurs de la rencontre entre l’islam et l’Europe. Ils jouent donc, ou ils peuvent de toute façon jouer, et ils joueront en toute probabilité, un rôle clé dans la tentative de ‘produire’ cette nouvelle ‘islamité’ européenne. Après tout, ils n’ont aucun ‘ailleurs’ duquel ils pourraient se réclamer, sinon sur le plan mystique, d’un point de vue religieux ou idéologique. Ils vivent aux confins, à la frontière. Et comme l’a remarqué Cassano (1995), “la frontière est aussi ce que l’on a en commun avec l’autre”, les con-fins.
Un aspect particulièrement important du capital culturel, mais aussi de la situation sociale européenne, semble le fait que l’islam, en Europe, se propose à des individus. En effet, la communauté n’est pas une donnée de fait, mais une réalité à construire (éventuellement), dans le sens propre d’inventer (un exemple de ‘réalité comme construction sociale’, aujourd’hui visible au statu nascenti, que les théoriciens du langage auraient aimé voir ‘constructioniste’). Elle présuppose de toute façon une adhésion individuelle et volontaire qui est déjà en elle-même une nouveauté[215]. Ceci pose un problème de redéfinition du concept d’identité communautaire (et en général de dé-re-territorialisation et de dé-re-culturation), problème que la pensée musulmane doit encore affronter. En Europe, en effet, on n’est pas musulmans parce que l’on est arabes, maghrébins, turcs, ou autres (et cela vaut déjà pour la deuxième génération), mais précisément parce que l’on ne l’est plus – quant aux convertis, ils n’ont jamais été autre chose que des Européens.
Cela fait peser de lourdes conséquences sur le processus d’autodéfinition de l’islam européen, sur les rapports avec l’islam d’origine et sur l’évolution théologique même, étant donné que l’islam ne dispose pas, en l’état actuel des choses, de catégories en mesure de penser et d’interpréter les musulmans dans la situation dans laquelle ils se trouvent, c’est-à-dire comme minorité statistique, avec tout ce que cela comporte en termes de domination ou du moins d’influence culturelle et religieuse. Se pose alors la question de savoir ce que peut signifier, en termes de renouvellement non seulement théologique, une réélaboration autour du problème du fait d’être musulmans en situation minoritaire et surtout pluralistique, en situation d’équivalence substantielle (ou du moins nominale) entre les croyances religieuses, et, à la limite, de leur indifférence. Se pose aussi celle de savoir comment vivre dans une société sécularisée, dans laquelle l’option de la sécularisation peut favoriser le processus d’intégration dans une société dans laquelle il n’y a pas d’hégémonie musulmane. C’est pourquoi l’islam s’interroge (du point de vue de la déclaration formelle également, à travers une sorte de conseil de l’umma dans dar al-hijra, peut-être, comme le soufflent certains), et est même pressé par le problème de la réouverture des bab al-ijtihad, les portes de l’interprétation. On peut lire à l’intérieur de cette problématique toute la dialectique cruciale entre culture d’origine de l’islam et islam transplanté en Occident, et de manière plus générale entre islam en tant que culture et islam en tant que religion xxxxxxx.
Incidemment, cela signifie aussi une conséquence particulièrement importante, également et surtout du point de vue de l’Europe non musulmane. Ayant mis en question les équilibres actuels centre/périphérie à l’intérieur de l’umma islamique, et faisant de la périphérie européenne un nouveau centre, à travers un glissement progressif significatif des frontières culturelles, l’Europe devient, ou mieux deviendra progressivement, un enjeu de plus en plus fort de la géo-politique musulmane. Non pas, certes, à cause ou grâce aux convertis, qui ne seront qu’un des éléments, dont on ne peut prévoir l’importance, de ce devenir[216].
Dans l’avenir, leur rôle pourrait devenir encore plus important, en harmonie avec le complément de la transition de la première à la deuxième génération de l’islam européen, de l’islam des parents à l’islam des enfants, de l’islam en Europe à l’islam d’Europe. Troelsch remarquait que, à la deuxième génération, les sectes ont tendance à se transformer en églises. Comme les églises, elles ne sont alors plus caractérisées par un choix: ‘on naît à l’intérieur’. Et, tout comme les églises, elles ont tendance à venir se compromettre avec le monde que, dans la phase de secte, elles refusaient et dénonçaient. L’islam se retrouve dans la même situation: du statu nascenti, il a tendance à passer à une phase plus réfléchie et structurée, de mouvement il a tendance à se faire institution (Alberoni 1977)[217]. En un mot, il se normalise, au sens littéral: il devient normal (ou, du point de vue de l’‘authenticité’ originelle, il ‘risque’ de le devenir) – un simple fait, un état de faits, entre autres.
Ce fait sera particulièrement visible et riche de conséquences, pour son caractère crucial, quand il se traduira largement sur le plan éducatif, au fur et à mesure que se développera un système scolaire parallèle islamique (études primaires aux séminaires de haute formation islamique. Aujourd’hui déjà, du reste, dans le peu d’écoles islamiques existantes, les convertis constituent une part considérable du corps enseignant) et donc dans la formation de l’élite et de l’‘intellectualité diffuse’ islamique d’Europe.
George Bernard Shaw, volontiers considéré dans le monde des convertis les plus cultivés comme un crypto-musulman, fut en mesure d’écrire, en regardant peut-être trop loin: “Je crois que l’ensemble de l’Empire britannique adoptera un Mahométisme réformé avant la fin de ce siècle”. L’Empire britannique s’est dissolu entre-temps. La fin de ce siècle est désormais à deux pas sans que l’on entrevoie quoi que ce soit de ce que croit ou annonce Shaw; et les musulmans répugnent en outre à entendre parler du mahométisme. Il semble que la référence de Shaw à un islam ‘réformé’ se soit avérée une juste prévision. En effet, même si celui-ci ne traverse pas une phase de réélaboration radicale telle que celle que vécut le christianisme et que la Réforme protestante fit vivre à celui-ci (et l’Europe entière), il subit cependant des mutations non moins radicales induites par la force des processus sociaux actuels, et par leurs conséquences culturelles et religieuses.
Nous ne ressentons ni le désir ni l’intérêt (et nous ne saurions probablement pas) de prédire la direction que prendront les événements, ou de présager quoi que ce soit pour une évolution à laquelle nous sommes subjectivement étranger, qui ne nous concerne qu’en tant que spectateur, même proche et à la limite ‘empathique’. Un regard en arrière sur notre recherche nous porte toutefois à conclure par les mêmes mots que ceux des historiens qui ont effectué la recherche la plus complète sur les ‘chrétiens d’Allah’ (Bennassar 1989): “bon gré mal gré, les ‘renégats’ ont joué le rôle d’intermédiaires entre deux civilisations, entre deux cultures, qui se détestaient beaucoup moins qu’on ne le dit ou le croit”.

Glossaire des termes arabes

aid al-adha: fête du sacrifice, qui se déroule à la fin du mois du pèlerinage
aid al-fitr: fête de la cassure du jeûne, qui met un terme au mois du ramadan
aid al-kabir: grande fête; la même chose que aid al-adha
adhan: appel à la prière, l’invocation du muezzin
ahl al-kitab: ‘les gens du livre’; se réfère aux monothéistes qui croient en un livre révélé (Bible, Evangiles). Cela se réfère aux juifs et aux chrétiens, et parfois, par extension, à d’autres religions
alim (plur. ulema): savant; ‘ilm (savoir) est la ‘science’ des textes sacrés
amir: litt. chef, commandant; celui qui dirige (un centre islamique, une assemblée, etc.)
arkan: litt. piliers (sing. rukn); les ‘cinq piliers’ de l’islam sont: shahada, salat, ramadan, zakat et hajj (voir les termes correspondants)
ashura: dixième jour du mois de muharran, festivité islamique et jour de jeûne optionnel; pour les chiites, anniversaire du meurtre de Husayn, importante célébration pénitentielle
as-salam alaykum: litt. ‘que la paix soit sur vous’; formule de salutation et de bénédiction
ayat: verset du Coran
basmala: formule de consécration: bismillah ar-rahman ar-rahim (‘au nom de Dieu clément et miséricordieux’)
baraka: grâce, bénédiction, par extension chance
da’ira: litt. cercle; lieu de réunion et de prière des mourides
dar al-da’wa: litt. maison de la mission; une des façons (récentes) de nommer les pays non islamiques où vivent des populations musulmanes
dar al-harb: litt. maison du conflit; de la guerre; expression traditionnelle pour désigner les pays non islamiques
dar al-hijra: litt. maison de l’émigration; une autre façon de désigner les pays non islamiques où vivent des populations islamiques immigrées
dar al-islam: litt. maison de l’islam; expression traditionnelle pour désigner les pays islamiques
da’wa: litt. appel; nom générique de toutes les activités missionnaires et reliées entre elles
dawla: vie organisée, collective; par extension: politique, état
dey: gouverneur d’une ville
dhimmi: litt. protégés; la dhimma est le statut spécifique de ‘protection’ des ahl al-kitab
dhikr: litt. souvenir/je me souviens; récitation, invocation du nom d’Allah
din: religion
du’a: invocation personnelle, prière individuelle
dunya: litt. le monde; la vie quotidienne
fajr: nom de la prière quotidienne du matin
fatiha: litt. ouvrant/ouverture ; nom de la première surate du Coran
fatwa (plur. fatawa): opinion politique émise par une autorité religieuse
fiqh: jurisprudence islamique; ensemble de règles de conduite du musulman
fitra: nature originelle de l’homme
faqih: (plur. fuqaha): diplômé du fiqh
futuwwah: litt. jeunesse, noblesse de coeur; équivalent de la notion de chevalerie
hadith (plur. ahadith): dit (ou ensemble des dits) du Prophète, auquel les musulmans sont invités à se conformer
hadra: litt. présence; une forme de prière ou de danse mystique
hajj: pèlerinage à La Mecque
halal: licite, permis; en part. la viande halal est celle dont la consommation est licite si elle est préparée, depuis son abattage, selon les principes islamiques
al-hamdulillah: Dieu soit loué; formule de bénédiction à usage intercalaire courant
hanif: croyant (plus proprement: monothéiste)
haram: illicite, interdit
harbi: citoyen ‘infidèle’, n’appartenant pas aux ahl al-kitab, qui vit en dar al-islam
hijra: Hégire, litt. émigration; l’Hégire, par antonomase, est celle du Prophète de La Mecque à Médine
ikhwan al-muslimin: Frères Musulmans
ijaza: litt. licence, certificat; témoignage écrit d’un shaykh sur un disciple, attestant sa filiation à une tariqa et son rôle
imam: celui qui dirige la prière communautaire
inshallah: ‘Si Dieu le veut’; formule intercalaire d’utilisation très fréquente
islah: nom par lequel on désigne le courant de réformisme islamique
islam: litt. soumission (du verbe aslama: se rendre)
isnad: chaîne de transmission qui atteste l’authenticité d’un hadith
jahiliyya: litt. ignorance; période antérieure à la révélation islamique. Elle symbolise le mal, en opposition à l’islam
jama’a: communauté de croyants, assemblée d’un groupe de croyants
jihad: litt. effort; combat sur la voie de Dieu, dans le sens intérieur et extérieur (guerre sainte)
jinn: habitants du monde immatériel (le terme français ‘génie’ dérive de ce terme arabe)
jizyah: impôt de ‘capitation’, taxe payée par les non musulmans en dar al-islam
jum’a (salat al-jum’a): prière du vendredi par congrégation
kafir: impie, infidèle
khalifa: calife, par extension chef d’une confrérie
khutba: sermon de l’islam, dans le cours de la prière du vendredi par congrégation
malak (plur. malaika): ange
maktub: litt. écrit, ordonné; dans le sens de ‘c’est écrit’, c’est une expression qui signifie une résignation face à la providence divine, mais aussi une référence indiscutable au texte coranique
marabu: guide d’une confrérie islamique
ma’shallah: litt. ‘selon la volonté de Dieu’; expression d’utilisation semblable à inshallah
mawla (plur. mawali): litt. client; nom attribué aux néo-convertis durant les premiers siècles de l’expansion islamique
mawlana: guide; titre attribué aux chefs d’une confrérie
muezzin (plus correctement muadhdhin): celui qui appelle à la prière à travers l’adhan
muqaddem: celui qui est en mesure de diffuser l’enseignement (taqdim); charge spirituelle à l’intérieur d’une confrérie
murid: disciple; nom d’une importante confrérie sénégalaise (muridiyya)
mufti: autorité religieuse pouvant légitimement émettre une fatwa
munafiq: hypocrite; désignation polémique des faux musulmans, mais aussi des ennemis de l’islam
niyya: intention
qadi: juge
qibla: la direction qu’indique La Mecque, pour la prière
qur’an: le Coran (litt. récitation)
rak’at: prostration rituelle durant la prière
ramadan: nom du mois de l’Hégire durant lequel se déroule le jeûne
riba’: usure; par extension le nom de l’intérêt bancaire et de tout gain considéré illicite
ribat: forteresse, lieu de défense situé aux frontières du dar al-islam
ridda: apostasie
sabiq (plur. sabiqun): converti
sadaqa: aumône volontaire
salat: prière rituelle
serign’: en langue wolof, titre religieux des marabouts, qui correspond à l’arabe shaykh
shahada: litt. témoignage; formule de profession de foi: (ashadu) la ilah illa Allah wa (ashadu) Muhammad rasul Allah, ‘(j’atteste) qu’il n’y a pas de divinité sauf la Divinité et (j’atteste) que Muhammad est son Prophète’)
silsilah: chaîne de transmission de l’autorité religieuse (dans les confréries)
sira: nom du texte qui raconte la vie de Muhammad
shari’a: droit religieux islamique
shaykh (plur. shuyukh): litt. ancien; cheikh in francese esiste questa parola, la posso aggiungere, nom attribué à un guide spirituel
sufi: mystique, disciple du tasawwuf
sunna: tradition, imitation du Prophète; nom du courant islamique ‘orthodoxe’ majoritaire (sunnisme, sunnites)
sura: chapitre du Coran
tabligh: litt. proclamation (de l’islam); nom d’un important groupe islamique (jama’at at-tabligh)
tahamun: lustration par la poudre, forme alternative d’ablution
tariqa (plur. turuq, tariqat): confrérie religieuse
taqdim: enseignement
tasawwuf: mysticisme, voie mystique
tashawd: position assise au cours de la prière
tawhid: unité; doctrine de l’unicité de Dieu
umma: communauté
umra: ce que l’on appelle le petit pèlerinage à La Mecque; il diffère du hajj en cela qu’il se déroule en dehors du mois prescrit de Dhu al-Hijja
usuliyya: litt. racines; dit des racines de la jurisprudence (usul al-fiqh)
yahud: juifs
zakat: aumône rituelle obligatoire
zawiya: siège d’une confrérie
zuhr: nom de la prière quotidienne de ‘midi’

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[1] D’ailleurs d’une certaine utilité: “le croyant pieux est protégé de façon notable contre le danger de certaines maladies névrotiques; l’acceptation de la névrose universelle l’exempt du devoir de se construire une névrose individuelle”
[2] Et naturellement, selon un présupposé psychanalytique connu mais décidément trop ‘facile’, “celui qui participe au délire ne le reconnaît naturellement jamais” (détournant l’argumentation sur les psychanalystes, Karl Kraus a pu soutenir que, à l’instar de ce présupposé, la psychanalyse elle-même pourrait être considérée comme “une maladie qui se prend pour son propre traitement”). Freud jette sur ces délires un regard paternel et condescendant, fort de la conviction qu’il s’agit là de l’inévitable caractéristique d’une humanité incurablement ‘puérile’: “L’homme ordinaire ne peut se faire une idée de cette Providence si ce n’est à travers la personne d’un père extraordinairement élevé. Seul un être semblable peut comprendre les besoins du fils de l’homme, peut se laisser apitoyer par ses prières, touché par les marques de son repentir. Le tout est manifestement tellement infantile et irréaliste qu’il en devient douloureux, pour une âme amie de l’humanité, de penser que la grande majorité des mortels ne sera jamais capable de dépasser cette conception de la vie” (Freud 1929)
[3] Comme l’a résumé Beckford (1989, 47) à propos de Weber et Troeltsch, “il est insensé de penser en termes de religion en général: le rapport religion/société peut être examiné uniquement sur base de sa spécificité historique et socio-culturelle”. Pour les deux scientifiques, il persiste toutefois un lien implicite entre une religion et une société: on appliquerait aujourd’hui un tel discours à l’intérieur de chaque société (société dont les frontières, en temps de globalisation, sont elles-mêmes de moins en moins définissables)
[4] Cf. Roof et McKinney dans leur American Mainline Religion (1987), cité dans Cavalcanti et Chalfant (1994)
[5] Pour une analyse des ‘sources’ de la controverse, se reporter à Acquaviva et Guizzardi (1973); on trouve une reconstruction détaillée du débat chez Guizzardi (1979) et Guizzardi et Stella (1985), ainsi qu’une mise à jour de ses développements chez Acquaviva et Stella (1989). Pour une mise au point synthétique, voir aussi Dobbelaere (1981 et 1987). Tschannen (1991) contient en outre une tentative de systématisation des exemples interprétatifs passés ainsi qu’une proposition d’unification de ceux-ci
[6] Le particulare de Francesco Guicciardini (1483-1540) désigne la primauté de la propre position et de l’intérêt individuel et familier sur la valeur de l’Etat (N.d.T.).
[7] Comme semblent postuler les définitions rigides de l’identité en termes de set of ‘meanings’, incapables d’expliquer les effets du changement différemment que comme ‘production de stress’ (Burke 1991) – alors que pour le converti, par exemple, le changement d’identité est souvent une solution au problème, non le problème en soi
[8] Parsons, dans une autre perspective, parle simplement de “pluralisation croissante des implications de rôle” (Parsons 1968), et non des identités. Cela uniquement pour celui qu’il définit comme “l’individu particulier sophistiqué”
[9] “Les sociétés modernes et le monde hellénistique ont en commun le facteur du pluralisme, ce qui rend la situation plus complexe: des croyances et des valeurs se font concurrence, les conceptions du monde ont dépassé la simple unité. Ce pluralisme impose aux personnes un certain degré de tolérance, mais accentue dans un même temps les dissonances cognitives, introduisant donc un élément de fanatisme dans la dispute. Cette coexistence de tolérance et fanatisme est une caractéristique de l’Amérique contemporaine…” (Berger 1992). L’auteur ajoute plus loin que “les relativistes et les fanatiques vivent aujourd’hui non seulement côte à côte, mais ils se transforment les uns en les autres avec une régularité prévisible”: ils se convertissent, en quelque sorte
[10] Monopoles qui comme tels, en raison de leur simple existence, tendent selon Bourdieu (1971) “à interdire plus ou moins complètement l’entrée sur le marché de nouvelles entreprises de salut telles que les sectes ou toutes les formes de communautés religieuses indépendantes ainsi que la recherche individuelle du salut (e.g. par l’ascétisme, la contemplation ou l’orgie)” – et la conversion, le changement religieux, pourrions-nous ajouter
[11] Berger (1992) remarque que “l’expression «préférence religieuse» (une autre contribution américaine au langage de la modernité!) renferme parfaitement le fait que la religion de l’individu n’est pas une chose irrévocablement donnée, un datum qu’il ne peut changer plus que ne peut changer son hérédité génétique. La religion devient plutôt un choix, un produit du projet actuel de construction du monde et de soi de l’individu”. Berger souligne aussi que le ‘nous’ implicite du concept de préférence religieuse “est descriptif sans être englobant, il appartient au langage de l’utilisation excessive des bien de consommation, non à celui du martyre”
[12] “Les barèmes de mobilité religieuse montrent un degré extrêmement haut de concentration diagonale indiquant que la majorité de la population reste fidèle à sa religion d’origine”
[13] Tous deux contestent l’exemplification facile, mais seulement en apparence, de la théorie wébérienne qu’entrevoit surtout le monde politologique à travers le cas turc de la période kemaliste – exemplification incidemment démentie du reste par la montée au pouvoir d’une coalition gouvernementale dominée par le parti islamique Refah
[14] Robertson et Chirico (1985) proposent une interprétation théorique en termes de rapports entre globalisation et religion de cette worldwide religious resurgence
[15] Fisher (1985) a mis en évidence que l’islam est caractérisé par un “remarkable degree of mobility” symbolisé par l’hajj (pèlerinage) et l’hijra (la migration et l’Hégire, qui en constitue le type idéal). Il nous semble que cette prédisposition à la mobilité, même effective, soit en réalité trop contextualisée par l’auteur. Elle est en effet caractéristique de toutes les religions à ambition universelle, même sous des formes relativement diverses
[16] Martin (1991, lorsqu’il reprend et ‘défend’ sa théorie de la sécularisation, 1978) rappelle que certaines situations démantèlent l’idée d’une sécularisation comme one-way trajectory dans laquelle seules des conditions spéciales peuvent retarder (delay) la mort de la religion. Il met en exergue que dans certains pays, le lien entre identité religieuse et communautés ou sub-communautés nationales ‘résiste’ (et se renforce peut-être): de la Pologne à l’Irlande, et nous pourrions citer aussi avec le recul l’ex-Yougoslavie, etc. Parmi ces exemples caractérisés par la stabilité sur le territoire (enracinement, au sens très littéral du terme), l’auteur isole, sans être conscient de cette particularité, un groupe typiquement ‘déraciné’ (prélude à un nouvel enracinement) tel que le sont les émigrés de la communauté musulmane dans l’Europe contemporaine
[17] Pour se rendre compte de la profondeur de ce processus, il suffit de s’arrêter sur la différence de bagage théorique et idéel des émigrants les plus cultivés (étudiants universitaires par exemple) d’il y a vingt ou même dix ans par rapport aux émigrants actuels. On constate que peu à peu, alors que perdent de leur importance les références, par exemple politiques, en termes de panarabisme, de socialisme arabe, de libération de l’emprise du colonialisme et du néo-colonialisme du point de vue nationaliste, etc., l’interprétation (ou la réinterprétation) des mêmes phénomènes sous un angle politico-religieux l’emporte quant à elle grâce au rôle croissant de la religion même dans l’élaboration des solutions proposées. Les nouveaux immigrés se montrent aujourd’hui beaucoup plus ‘socialisés’ islamiquement, à âge égal, que leurs prédécesseurs arrivés il y a dix ou vingt ans
[18] Voir plus loin, dans le chapitre suivant, les définitions de la conversion même
[19] Assouline (1982) rappelle que les formulaires de conversion pouvaient être demandés à Paris indifféremment à la Grande Mosquée et à l’ambassade de l’Arabie Saoudite. La situation est analogue dans divers pays européens, sans parler des pays d’origine de l’islam
[20] Bulliet (1979b) fait remarquer que, sur le plan historique déjà, “conversion was a one-way street, however, Islam did not tolerate backsliding”
[21] La ‘maison du conflit’, comme la tradition islamique définit ce qui n’est pas dar al-islam. Même si aujourd’hui l’Europe n’est pas selon nous définissable comme telle même doctrinalement, ni n’est perçue comme telle par la grande majorité des immigrés musulmans
[22] Nous avons utilisé, pour les citations coraniques, la traduction de Jacques Berque, édition revue et corrigée, Paris, Albin Michel, 1995
[23] Juifs et chrétiens, dans l’acception la plus commune et consolidée du terme, soutenue par de fréquentes références coraniques. D’autres religions également, dans certaines situations, suite aux contingences historiques particulières (comme l’invasion islamique de l’Inde).
[24] Terme traduit habituellement par l’expression ‘guerre sainte’, mais qui exprime diverses déclinaisons du concept d’effort sur la voie de Dieu. Selon la tradition islamique, le ‘jihad majeur’ est d’ailleurs l’effort de perfectionnement individuel, alors que la guerre sainte comme nous l’entendons est considérée ‘jihad mineur’.
[25] Mawla (pl. mawali) était le nom que portait la catégorie des ‘protégés’ non arabes qui, en se convertissant, devenaient membres de l’umma. Un autre ayat (verset) coranique dit: “vous qui croyez, prémunissez-vous envers Dieu et croyez à Son Envoyé, qu’Il vous accorde double part de sa miséricorde” (LVII, 28). Le commentaire en note d’une traduction éditée par une organisation islamique italienne, l’UCOII (oeuvre d’un converti, d’ailleurs) ajoute: “selon de nombreux commentateurs, le verset s’adresse aux chrétiens et aux juifs, lesquels en se convertissant à l’Islam auraient droit à une double récompense: une pour avoir cru en Allah sur base de ce qui leur avait été enseigné, la seconde pour avoir reconnu la véracité du Coran et de la mission de Muhammad”
[26] “N’épousez pas des associantes, qu’elles ne croient. Une esclave croyante vaut assurément mieux qu’une associante, cette dernière vous plût-elle. Ne donnez pas en mariage vos filles à des associants, qu’ils ne croient. Un esclave croyant vaut assurément mieux qu’un associant, ce dernier vous plût-il” II, 221 et LX, 10. L’interprétation de ces passages, bien qu’unanime dans le monde islamique, représente toutefois une vision forcée du texte coranique. Elle commence d’ailleurs à être timidement mise en question, avec précaution et pour la première fois, justement en terre européenne, par quelques (rares) imams plus libéraux et par quelques convertis qui revêtent parfois des rôles de leadership au sein de la communauté islamique, comme le montrent aussi certains de nos entretiens dans divers pays européens
[27] Nous citons le texte de l’avis suivant épinglé sur le tableau d’affichage d’un important centre islamique, qui peut être pris en exemple de tous ceux qui sont autorisés à célébrer des mariages religieux (ou mieux, dont les actes sont reconnus par les ambassades des pays islamiques):
“Modalités pour effectuer la conversion à la religion islamique:
-avoir suivi au moins 4 séances d’enseignement;
-passer avec succès l’entretien au terme des séances;
-deux photographies récentes;
-certificat de résidence;
-requête pour la conversion signée;
-document d’identité valide”
[28] Un hadit dit du premier, pour rendre le niveau de son ‘incorporation’: Salman minna ahl al-bayt, c’est-à-dire ‘Salman est des nôtres, un des nôtres, il fait partie de la Maison’. Ceci pour les sunnites. Les ismaélites vont même jusqu’à dire, comme le remarque Massignon (1983), que “c’était grâce à Salman que Muhammad avait pu mémoriser tout le Coran” (l’ange Jibril aurait seulement été un nom conventionnellement attribué à Salman). Dans un autre essai (1983), l’auteur ajoute cette curieuse observation : “nous remarquons que Salman, élevé dans le mazdéisme, converti par ascèse au christianisme, devint musulman sans renier le Christ, parce qu’il considérait l’Islam comme un christianisme rénové qui restaurait les purifications abramiques (circoncisions, ablutions) à la manière des abyssiniens”
[29] Cf. aussi Levtzion 1979
[30] L’islam lui-même est du reste un phénomène urbain, contrairement à un certain folklore de la littérature nouvelliste qui associe à l’islam des images de déserts et de chameaux. Ce n’est pas sans raison que le concept même de communauté islamique, de umma islamiyya, naît à Médine, la ville par définition, au point que l’on attribue justement aujourd’hui à ce terme le simple sens de ville. Rappelons également que le mot ville en arabe est pour ainsi dire religieux par essence, étant donné qu’il contient justement le mot din, religion
[31] Comme nous l’analyserons dans la seconde partie, ce processus touche des domaines allant des coutumes vestimentaires aux coutumes alimentaires, à certaines formes de courtoisie et même jusqu’à la langue. Si, dans les faits, l’arabe n’est vraiment bien connu que par un nombre restreint de convertis, il joue toutefois indubitablement un rôle important avant tout dans la prière, mais aussi dans les rapports interpersonnels au sein de la communauté islamique, dans la possibilité d’accès à la littérature islamique, à la littérature du Coran, etc.
[32] Nous l’avons déjà remarqué à propos du fait que les conversions puissent être prononcées à la Mosquée comme à l’ambassade, pour ne citer que ces lieux. L’évidence sera plus nette lorsque nous aborderons plus loin la question des mariages mixtes. Mais il s’agit d’une conclusion généralement implicite de la part des musulmans d’origine, tant à propos de la conception macro de l’Europe occidentale (perçue globalement comme chrétienne) que de la perception micro des parcours de conversion (considérés comme passage d’une religion à l’autre, de la chrétienté à l’islam, ce qui est loin de correspondre à l’évidence empirique, comme nous le verrons plus loin)
[33] Un mouvement (alors) minuscule qui deviendra seulement plus tard un phénomène religieux d’importance notable, ou les UFO cults ‘cultes des OVNI’ analysés dans les oeuvres tout aussi importantes de Balch et Taylor 1977 et Balch 1980
[34] Littéralement: envoyé. Le mot prophète correspond en réalité au mot arabe nabi. On applique cependant les deux qualificatifs à Muhammad
[35] Laissons provisoirement dans le flou les concepts loin d’être clairs et univoques d’Occident et monde occidental. Pour une série d’approches en rapport avec l’univers de référence islamique, se reporter à Allievi 1996b, Djaït 1978, Pace 1995, et toute la polémique autour de l’orientalisme (à commencer par Said 1978 et Lewis 1991)
[36] Même les archives des mosquées les plus anciennes et les plus prestigieuses, comme celle de Paris, l’unique sur laquelle ait été effectué, à notre connaissance, un examen systématique, ont un certain nombre de ‘trous’, comme en témoigne la recherche de Telhine (1991)
[37] No comment sur le comportement du cardinal en question. Par contre, il est intéressant de remarquer combien les chiffres suivent leur propre voie (et grandissent), une fois énoncés, tant en dehors qu’à l’intérieur de la communauté islamique. Peu de temps après la publication de ce reportage, le responsable d’une mosquée romaine nous disait: “la télévision a parlé de 50 conversions par semaine à Rome…” On trouvera quelques observations sur le jeu de réfraction et surenchère, problématique chère aux journalistes autant qu’aux responsables musulmans, dans Allievi, Bastenier, Battegay et Boubeker (1992). Pour une étude plus générale de ces thématiques, voir Dassetto et Bastenier (1987) et Ahmed (1992)
[38] L’estimation globale de musulmans présents en Italie (“700, 800, peut-être même 900.000”) n’est par ailleurs pas défendable elle non plus
[39] Trop souvent réduite à souligner des phases d’adolescence et des complexes d’Oedipe irrésolus (Allison 1969, Ullman 1989)
[40] “On rencontre les ‘difficultés’ (troubles) dans le cadre du caractère de l’individu et de ses rapports immédiats avec son prochain (…) Les problèmes (issues) surgissent quant à eux sur des questions qui dépassent l’environnement particulier de l’individu et les frontières de sa vie intérieure” (Wright Mills 1959); nous pouvons peut-être établir une distinction entre l’approche psychologique et l’approche sociologique en attribuant à la première une analyse des difficultés et à la seconde une analyse des problèmes
[41] Snow et Machalek (1984) parlaient de “dramatic increase in research on conversion”, et Richardson (1985) constate que “the topic of conversions has been a major theme in the sociology of religion for years, and this interest has grown considerably with the advent of new religious groups”
[42] Il est intéressant de remarquer qu’un historien de l’islam, H.A.R. Gibb, élargissait à ce propos la typologie, au moyen d’une tripartition des divers types de conversion correspondant, à l’époque du Prophète déjà, aux trois modalités possibles de réception de l’islam: total conversion (qui avait pour effet de produire “religious personalities whose activities and decisions were motivated by a complete inward acceptance of its spirits and principles”), formal adhesion (plus ou moins identique à la définition qu’en a donné Nock) et enforced adherence (cit. dans Shaban 1979). La tripartition de Gibb assume un caractère de consecutio, dans le sens historique et chronologique, critiqué parce que “too neat to correspond to historical facts” (Shaban, cit.). Nous pouvons toutefois remarquer que les deux premiers termes de la typologie sont très proches de ceux qu’ont proposés les sociologues cités, alors que le troisième n’est plus présent actuellement, sinon en tant que cas d’école (même s’il est possible de ramener à ce terme l’interprétation des conversions avancée par l’école du brainwashing)
[43] Shutz n’hésite pas à parler de passage ‘traumatique’ d’une province finie à l’autre: “c’est justement pour cette raison que nous sommes autorisés à parler de provinces finies de significations. Un tel fini implique qu’il n’y a aucune possibilité de reporter une de ces provinces à l’autre en introduisant une formule de transformation. Le passage d’une province à l’autre peut seulement être réalisé avec un ‘saut’, comme l’appelle Kierkegaard, qui se manifeste dans une expérience subjective à la façon d’un traumatisme” (Shutz 1961). Nous pouvons peut-être ajouter que le ‘saut’ semble de moins en moins traumatisant avec le temps
[44] Cassano (1989), dans le sillon de Berger, écrit: “les premiers temps d’un converti, comme nous l’avons déjà vu, sont marqués par la stupeur d’avoir été si longuement aveugle et la joie de la nouvelle condition. De même que re-naît le converti, re-naît également le monde à ses yeux. Se convertir, c’est aussi accepter de nouvelles solidarités en abandonnant les anciennes (…). Cela signifie ne plus avoir rien à dire à ceux qui étaient jadis des interlocuteurs interminables et fébriles, changer de lieux et de parcours, en suivant des itinéraires sur des cartes symboliques où noms et significations ont été modifiés”
[45] Par le terme de paradigme, l’épistémologiste américain entend “la constellation globale de convictions, valeurs, techniques, etc. partagées par une communauté donnée”. A grande échelle (et dans une perspective théologique, mais avec une certaine sensibilité sociologique), H.Küng (1984) a tenté de comparer le supposé ‘paradigme islamique’ avec des systèmes de pensée analogues dans le monde chrétien, à partir du ‘paradigme médiéval’ et des mutations de paradigmes qui se sont succédées suite à la réforme, d’abord, et à l’illuminisme, ensuite
[46] Ce n’est pas le cas, après tout, d’autres sectes et groupes religieux tels que les témoins de Jéhovah qui, bien que durement opposés à l’Eglise catholique, ne se posent pas en ennemis de l’Occident à l’intérieur duquel ils se sont d’ailleurs développés. C’est également le cas de cultes orientaux anciens et nouveaux qui, bien que nés hors du cercle occidental, ne semblent pas s’y opposer, ou du moins ne sont pas perçus comme opposants, alter-natifs dans le sens strict du terme
[47] Ferrarotti (1981) affirme que la méthode biographique et le récit de vie comme méthodologie sociologique se battent “sur deux fronts simultanément: contre l’autoritarisme brut et l’objectivisme naturaliste des quantitativistes, mais aussi contre l’autoritarisme manipulateur des psychologistes”
[48] Disons qu’il s’agit d’un des objectifs -qui est d’ailleurs également une méthode -, parce qu’il ne représente en réalité qu’une partie, bien qu’importante, du travail de recherche. Toute une autre partie est liée à la reconstruction du contenu, et donc au croisement de ces deux pistes de recherche. Dans le cas contraire, la recherche serait incomplète. Comme l’a dit Bourdieu (1986), le récit de vie est incompréhensible s’il est amputé de son contexte, tout comme les stations de métro sont incompréhensibles sans plan de ville, sans représentation du réseau de référence: “les événements biographiques se définissent comme autant de placements et déplacements dans l’espace social”
[49] Bourdieu (1986) a souligné le risque méthodologique assujetti à ce qu’il appelle l’‘illusion biographique’, c’est-à-dire “l’inclination à se faire l’idéologie de sa propre vie… (qui) trouve la complicité naturelle du biographe que tout, à commencer par ses dispositions de professionnel de l’interprétation, porte à accepter cette création artificielle de sens”. En effet, “le sujet et l’objet de la biographie (l’enquêteur et l’enquêté) ont en quelque sorte le même intérêt à accepter le postulat du sens de l’existence racontée (et, implicitement, de toute existence)”
[50] “Pour les convertis, l’harmonie est liée en premier lieu au verbe ‘suivre’, puis au verbe ‘sentir’. C’est la ‘religion’ comme cadre social et éthique qui est l’aboutissement le plus habituel de leur démarche” (Lopez 1976). Wallis et Bruce (1983) soulignent aussi que, contrairement aux sociologues, “actors are more concerned with leaving and not explaining” (et que “actors are preoccupied primarily with the personal rather than the general”). A nouveau, une telle conception ne peut être généralisée à la totalité des convertis, malgré son importance certaine pour une religion fortement connotée d’une dimension sociale et éthique comme l’islam
[51] “Dans le périmètre du schéma de référence de la théorisation scientifique, il apparaît impossible d’avancer une quelconque affirmation, positive ou négative, sur l’état ontologique ultime de cette réalité supposée. A l’intérieur de ce schéma, les projections religieuses ne peuvent être traitées que comme telles, c’est-à-dire comme produit de l’activité et de la conscience humaine. Il faut mettre entre parenthèses la question de savoir si ces projections ne pourraient pas aussi être autre chose. En d’autres termes, toute investigation relative à des questions religieuses qui se limite à un domaine empiriquement vérifiable doit nécessairement se baser sur un ‘athéisme méthodologique’” (Berger 1967). L’auteur insiste par ailleurs sur sa volonté de souligner l’adjectif (Berger 1974)
[52] Contrairement à ce que semble penser Ferrarotti (Ferrarotti et Cipriani 1974) lorsqu’il affirme, de manière un peu trop apodictique, que “la foi comme choix existentiel, non rationnelle, est en ce sens une entrave objective à la connaissance et à l’explication du phénomène religieux”
[53] La plupart les entrevues ont été conduites en Italie, surtout au début de notre recherche. Par la suite, nous avons réalisé des entrevues et aussi des sondages personnels auprès de convertis de différents pays européens (Allemagne, Autriche, Belgique, Espagne, France, Grande-Bretagne et Suisse)
[54] Du roman Conversation (Kusniewicz 1987). A propos d’un petit fait quotidien pris comme métaphore de la vie: un père qui enseigne à son fils la conduite de la calèche viennoise…
[55] Nous disons ‘provisoirement’ pour suivre la mise au point de Dupront (1987, 63): “xxxxxxx”
[56] Fatima d’ajouter qu’au contraire, le monde islamique est un monde dans lequel la religion “est à la mode. Les croyants comme les non-croyants, tous farcissent par exemple leurs discours d’inshallah, de ma’shallah, etc. Ça fait vraiment partie de la culture islamique. Dans la culture laïque, par contre, on se moque même à l’école d’une personne pratiquante”
[57] Downton (1980) insiste sur le fait que cette gradation est caractéristique de tout processus de conversion
[58] Qui constituent pour Maslow un élément de santé mentale plus que de névrose (“peak-experiences are more characteristic of health than of neurosis or psychosis”)
[59] Une typologie plutôt simpliste (mais assez typique d’une certaine école interprétative anglo-saxonne) des contenus des processus de conversion se basant sur une théorie du comportement déviant (Parrucci 1968) les définit comme des reference conversions, face aux autres conversions dites ideological conversions
[60] Tout comme on considère ‘insignifiant’ le geste d’un touriste qui retire ses chaussures avant d’entrer dans un temple hindou ou une mosquée, ou met une kippah pour visiter une synagogue. Un tel geste ne requiert ni partage ni empathie. Seulement une adéquation instrumentale dans le but d’obtenir un résultat (pour le touriste, la visite même). Un exemple plus engageant serait celui du typique anthropologue qui s’immerge dans une culture pour l’étudier. Le fait d’assumer des traits extérieurs de cette culture ne présuppose pas une ‘conversion’ à celle-ci, parce que le but de la recherche est autre (même si un tel processus peut potentiellement se présenter, et une éventuelle conversion au culte ou à la religion étudiée peut résulter de la familiarisation avec l’objet d’étude – comme on peut le lire dans la belle reconstruction littéraire de Lurie 1967, histoire d’un anthropologue qui se convertit à la secte religieuse minuscule qu’il a étudiée. De tels cas sont occasionnellement documentés, y compris parmi les études sur la conversion, et nous en verrons quelques exemples dans le cadre des conversions d’orientalistes à l’Islam)
[61] Depuis toujours. Al-Nawawi raconte (1990): “Il n’est jamais arrivé que l’on demande quelque chose à l’Envoyé de Dieu au nom de l’islam sans que celui-ci la lui concède. Un homme était venu le voir et il lui avait accordé la rente d’une vallée. L’homme retourna auprès des siens et dit: ‘Ecoutez!, convertissez-vous à l’Islam parce que Muhammad fait de tels dons que vous n’aurez plus à craindre la pauvreté. Mais si vous vous convertissez à l’Islam uniquement par désir d’avantages mondains, l’Islam vous paraîtra vite plus cher que le monde et tout ce qu’il supporte’”. On lit du reste dans le Coran (XLIX, 14): “Les Bédouins disent: «Nous croyons». Pis: «Vous ne croyez pas. Dites plutôt: “Nous nous soumettons”, tant que la foi n’a pas encore pénétré votre coeur. Cependant, si vous obéissez à Dieu et à son Envoyé, Il ne vous frustrera pas de vos actions» – Dieu est tout pardon, Miséricordieux”
[62] Si ce n’est “en s’en tenant au tiers que la loi islamique permet de léguer à quelqu’un qui ne fait pas légalement partie d’une succession”; cf. note 467 du Coran, dans l’édition de l’UCOII.
[63] Même si Piccardo, un converti italien à qui l’on doit la traduction coranique citée dans la note précédente, ajoute à ce propos (1996): “Il a été dit que lorsque la femme non musulmane devient musulmane, son mariage est automatiquement annulé. C’est inexact: on lui interdit tout rapport sexuel avec son époux, dans le sens où elle n’est pas obligée de divorcer mais ne peut avoir ce type de rapport avec lui. C’est une façon de favoriser, si c’est possible, la conversion du mari. Il existe un exemple célèbre: une des filles du Prophète Muhammad, émigrée avec lui à Médine, était mariée à Abu l’As qui, lui, était resté polythéiste… (et séjournait toujours à La Mecque; il passera plus tard à Médine après quelques années et se convertira à l’Islam en retournant auprès de sa femme, ndr). Sur base de cet exemple (qui devient une sunna dans le droit islamique), nous avons résolu certains cas de nos soeurs italiennes devenues musulmanes avant leur mari. Dans quelques cas de soeurs ayant déjà atteint un certain âge, et où le rapport sexuel avait déjà été interrompu avant l’entrée dans l’Islam, la vie commune a pu se poursuivre sans problème. Dans d’autres cas, le mari rejoint l’Islam, grâce à Dieu, peu de temps après sa femme”
[64] Un exemple intéressant de cas contraire nous est fourni par l’histoire d’une citoyenne italienne mariée à un Egyptien. Après leur séparation, le père a emmené en Egypte ses deux enfants, et le juge égyptien lui en a initialement attribué la garde. Après la conversion à l’Islam de son ex-femme, un recours au tribunal égyptien, introduit avec l’aide du Centre islamique de Milan et de l’ambassade italienne, a toutefois permis de revoir le jugement. La garde des enfants a alors été confiée à la mère, qui les a emmenés en Italie (Summa 1994 et notre entrevue du 13/6/1995)
[65] Sans vouloir paraître en rien irrévérencieux, nous voudrions les comparer avec les sans domicile fixe qui trouvent abri dans les stations ferroviaires des grandes villes, les non-lieux dont parle Augé, qui permettent une insertion temporaire, limitée et instrumentale qui rejoint peu la finalisation de la structure
[66] Proche de cette typologie, on trouve une certaine catégorie militante dont font partie des figures (l’exemple n’est pas ‘abstrait’) comme celle du jeune converti politisé qui avait fondé seul un groupe dont il était l’unique membre, qui produisait des libelles idéologiques et fortement polémiques – au sens propre: polemos, la guerre -, antijuifs et antichrétiens (et occasionnellement ‘anti’ les représentants de l’islam modéré et philo-occidental), qui réimprimait des manuels de guérilla des corps spéciaux de quelque armée étrangère, frappait des dirham portant l’image du Colysée, aspirait à la création, à partir de lui-même, d’un nouvel ordre financier mondial, etc. (L’écoute distraite et peu convaincue de la communauté n’a pas donné suite à la tentative…). Le choix de l’insertion, ou non, de telles figures parmi les convertis politisés ou les déviants risque de n’être qu’une question de degré, d’intensité ou même de point de vue
[67] On peut trouver un célèbre prédécesseur de cette catégorie de ‘musulmans’ en la personne de Shabbataj Zevi (1616-1676) qui a été proclamé Messie en 1665 à Ghaza et s’est ensuite converti à l’Islam. Son histoire est tout à fait particulière: affecté d’un grave déséquilibre mental, il commet des actes étranges enfreignant la Loi dans les moments d’exaltation. Le rabbin Nathan de Ghaza, imbibé d’idées cabalistiques, le convainc qu’il s’agit d’actes exprimant son caractère messianique. Il abjure tout de suite l’hébraïsme et se convertit à l’Islam devant le sultan d’Adranopoli en 1666. Ses disciples poursuivront le mouvement du messianisme, le transformant en mouvement hérétique sabbatique. L’apostasie sera elle aussi considérée comme un “péché sacré” qui exprime, selon l’interprétation courante, la nécessité pour le messie de descendre parmi les peuples pour recueillir les étincelles divines que la Kabbalah voit à travers tout l’univers après la ‘fracture des vases’
[68] Ismail Giuseppe T., Potere extrasensoriale (Il portatore di forze occulte), qui se présente en ces termes: “Aussi loin que vont mes compétences, et après m’être renseigné, je reste convaincu qu’il est difficile qu’un ‘Génie’ soit doté de toutes les qualités du Créateur, comme l’est actuellement l’étoile montante Ismail Giuseppe T. né dans la province de Lecce, resté dans l’ombre de nombreuses années, de trop nombreuses années pour un grand artiste tel que lui, mais un temps insignifiant pour son ‘Mystère’…” Son adhésion à l’Islam transperce à la p.18: “Pendant ce temps émergeait de mon for intérieur ce qui avait été étouffé. Le premier à émerger fut Mahomet le Grand et son Coran auquel j’appartenais depuis toujours et que je répétais souvent de mémoire, la nuit, en Arabe, alors que de jour je n’en connais pas un mot”
[69] Le colonialisme anglo-saxon fait peut-être exception. Lords, militaires et politiciens ont assuré une certaine tradition de convertis, et pas seulement à l’Islam. Cette tradition est relativement familière dans les élites anglaises pour qui c’est le colonisateur qui adhère à la religion du colonisé
[70] Il n’est plus ambassadeur, ce qui lui laissa le temps et l’occasion d’écrire l’ouvrage autobiographique Der Islam als Alternative, Munich, Eugen Diederichs Verlag, 1992
[71] Sur les motivations de la conversion du premier, ami et éditeur des oeuvres d’un grand orientaliste chrétien comme Massignon, Monteil 1978; une interview de la seconde se trouve dans Assouline 1982
[72] Parmi les très rares recherches qui ont porté sur le problème d’impact de ce genre sur les conversions (dans ce cas les re-conversions), Davidman et Greil (1993) expliquent clairement; à propos des returnees au judaïsme orthodoxe, que les femmes s’y sont retrouvées plus souvent ‘accidentellement’ que les hommes, alors que ces derniers se définissent plus souvent comme des seekers
[73] Nura raconte: “ma mère… Ben, en fait je ne vis pas avec mon père, je vis seulement avec ma mère. Ma mère a vu mon changement, elle a aimé mon changement et elle l’a accepté”; Abdallah: “Ma mère a sa foi et, malgré cela, elle respecte beaucoup la mienne. Par exemple, elle ne dresse jamais la table avant de m’avoir demandé si j’ai déjà fait ma prière. Et si je ne l’ai pas encore faite, elle attend que je la termine”
[74] Il cite autre part (1969a) une célèbre affirmation de Le Bras selon qui “xxxxxxx”
[75] Le ‘voyage’ assume ici un sens également figuré. Pilarzyk (1978) a remarqué lors de ses recherches sur les NRM que des pourcentages significatifs d’utilisation de drogues et d’expériences de ce genre précédent la conversion (dans son cas, aux Hare Krishna et à la Divine Light Mission). Simmonds (1977), à partir de données semblables, a même défini la conversion au Jesus Movement comme une forme d’addiction. Volinn a insisté sur le même thème (1985), disant que la conversion à des groupes de médiation serait “an alternative to the drug highs without the lows”. C’est un facteur qu’il ne faut pas sous-évaluer: la conversion a un lien avec la période historique et les lieux analysés (Gussner et Berkowitz 1988 parlent clairement de cohort effects). Il est évident que les résultats d’une recherche sur les conversions menée dans les années ‘70, en pleine culture psychédélique et en pleine révolte des jeunes, et dans la San Francisco Bay Area qui en fut le berceau (américain), ne sont pas nécessairement généralisables à d’autres temps et d’autres lieux
[76] Poston (1992), au sein d’une typologie relativement grossière et discutable, parle de “conversion of the head” qu’il considère prédominante dans l’Islam par rapport au modèle de conversion au christianisme qui serait celui modèle de ‘conversion of the heart”. Nous faisons remarquer que Poston s’est limité à une analyse de récits de conversions publiés dans diverses revues islamiques et quelques autobiographies (plus 12 réponses à des questionnaires distribués auprès d’organismes islamiques et reçus par courrier postal, sans interaction face-to-face). Cette méthode peut laisser croire en une surestimation de ce type de conversions, les auteurs étant déjà orientés vers une compréhension de type intellectuel/rationnel (il s’agit en effet de journalistes, d’enseignants, de diplomates, etc.). S’agissant en outre de revues plus ou moins ‘officielles’, l’Islam considéré comme hétérodoxe est totalement absent, ainsi que les conversions que l’on préfère ne pas publier, depuis les soufis jusqu’aux conversions ‘par -ou suite à- l’amour’, etc.
[77] A travers et en comparaison de ce que Gellner (1992) définit comme le High Islam des scholars, pour le distinguer du Low Islam qui serait caractéristique des gens communs (people)
[78] Parcours répondant à ce que Strauss (1979) a défini comme un paradigme ‘activiste’ en contraste avec le paradigme conventionnel ‘passiviste’ (voir aussi Richardson 1985)
[79] Richardson et Stewart (1977) ont remarqué que l’on se convertit en général à des cells spécifiques d’un mouvement plus qu’au mouvement en tant que tel. On se crée en quelque sorte la réponse à son propre besoin
[80] Massignon a analysé cette tendance à l’interprétation ‘auto-évidente’ du ‘miracle intellectuel’ que constituerait la lecture d’un ayat, un verset du Coran, à commencer par Muhammad lui-même: “xxxxxxx”
Par scrupule documentaire, mais aussi car cela nous offre l’opportunité de faire allusion à un exemple intéressant de conversion rationnelle, nous rappelons que Massignon, orientaliste de renom engagé dans une recherche tourmentée de spiritualité et redevenu chrétien en terre d’islam, connut la spiritualité de al-Hallaj au Caire, grâce à un noble espagnol, Luis de Cuadra, converti à l’islam (comme le rappelle Vincent Monteil, célèbre orientaliste lui aussi devenu musulman) pour pouvoir “xxxxxxx” (dans Massigon 1983), et qui se suicidera en prison à Valence (Massignon considérera toujours al-Hallaj comme un de ses ‘intercesseurs’)
[81] Gaudeul (1991) cite toutefois des cas de conversion de l’islam vers le christianisme qui suivent le même parcours, à savoir la rencontre fortuite avec les pages d’un livre. D’autres recherches, par exemple celles sur les ‘églises de l’occulte’, remarquent l’importance de ce que l’auteur (Lynch 1977) a défini la ‘phase I’ de l’approche de l’‘église’: “I read this book…”. L’auteur souligne de façon polémique que cela démontre le rôle actif du converti, rôle que la majorité des théories sociologiques sur les conversions, de l’école du brainwashing à Lofland et Stark, persistent à lui nier avec une force plus ou moins grande. Pour illustrer à nouveau le passage de la lecture d’un texte à l’entrée dans une néo-religion, le best-seller de Ron L.Hubbard, Dianetics, et l’‘église’ de scientologie, nous offre un autre exemple particulièrement significatif bien que particulier
[82] Par des termes relativement semblables, Massignon dit à propos de son approche personnelle: “xxxxxxx” (Massignon 1983)
[83] De même, Nock (1933) décrit le processus de conversion de Saint Augustin: “sa recherche toucha finalement le but d’une conviction intellectuelle qui acquit progressivement une force émotive suffisante pour le pousser à l’action décisive (…) il ne s’agit pas ici d’une conversion au départ de l’indifférence, mais d’une progression en ligne droite, à la manière d’un processus chimique où l’ajout d’un catalyseur produit une réaction dont les éléments étaient déjà tous présents
[84] En la transformant, d’une certaine façon, en beruf, en vocation. C’est pourquoi nous avons pris la liberté de paraphraser, dans le titre, le célèbre passage de Weber Politik als Beruf
[85] Que Kent (1998) a résumé dans le formule Slogan Chanters to Mantra Chanters, plutôt différente, cependant, dans ses issues par rapport à celle que nous trouvons aujourd’hui parmi les convertis à l’islam
[86] Un orientaliste chrétien comme Massignon, en passant du registre scientifique de l’arabiste à celui du croyant qui tente une interprétation théologique, a écrit: “xxxxxxx”. Son ami et collègue, Vincent Montreil, devenu Mansour (vainqueur) place le choix du “camp des pauvres” et la lutte contre les superpuissances au premier plan parmi les nombreuses raisons qui ont provoqué, selon lui, sa conversion (Montreil 1978)
[87] Hamsa peut en être un exemple. C’est un ex anarco-situationniste. Après 1977 “a commencé une sorte de… processus de reconsidération spirituelle ou de réflexion, je ne sais pas, d’évolution ou de dévolution, selon les cas, sur l’individu, sur la personne plus que sur ses mécanismes sociaux. J’ai approché toute une série de cultures, parce qu’en fin de compte, comme structure caractéristique, je ne supporte pas les structures fortes, les psychanalyses, etc. Ces choses ne m’attirent pas du tout. J’ai commencé une réflexion, j’ai réfléchi, comme je le disais tout à l’heure, à des cultures ‘autres’, à l’individu… aller pêcher, se laisser vraiment aller à faire des choses étranges, aux curiosités… C’est toute une histoire qui a commencé… Et puis j’étais proche des groupes situationnistes français. J’ai habité à Paris, j’ai voyagé en Europe…
D: – Guy Debord, par exemple?
R: – Oui. Et… à l’époque il y avait, surtout à la fin des années ‘70, un certain retour aux sources d’où était partie toute la critique radicale. C’était l’époque du surréalisme, de l’alchimie, de l’imaginaire, de l’ésotérisme. Tout ça pour dire que… Et puis, bon, avec tout ça… beaucoup de parcours de ma génération se sont séparés. Par exemple, Guénon… moi je l’ai lu plus ou moins au début des années ‘70. Oui, regarde, il y avait des séminaires: Guénon, Nietzsche… et puis Deleuze aussi… Tout était un peu mélangé, en fait”
[88] Evola, au contraire d’autres points de référence de cette constellation de pensée tels que Guénon, Titus Burckhardt (1969), Fritjof Scuon (1976, 1979, 1980, 1984) et Michel Valsan (1951, 1953 et 1969) ne devint pas musulman, ni même ne prétendit devenir shaykh (l’attribution est en effet discutée, dans le milieu islamique), comme certains des personnages cités. Dans un de ses livres les plus influents, Révolte contre le monde moderne (1934), il a cependant inclu l’islam parmi les ‘races (sic) de l’esprit’. Il se réfère par là à l’umma
[89] A noter que le nom islamique complet de Guénon est Abdal Wahid Yahia. Son descendant spirituel autoproclamé a assuré une perpétuité familiale entière à ce nom en se rebaptisant Abdal Wahid et en appelant son propre fils Yahia
[90] Kadhafi templier d’Allah est le titre discutable mais significatif, et qui marqua une certaine réflexion interne à ce monde, d’un livre publié par un éditeur de droite devenu musulman
[91] Deux ahadith liés entre eux peuvent être cités à titre explicatif: “xxxxxxx” et “xxxxxxx”
[92] Cf. le rapport qui lie les personnages de Parzival et de Fierefiz dans la saga homonyme de Wolfram von Eschenbach
[93] Le dernier livre de Roger Garaudy (1996), philosophe français passé à travers le catholicisme, le marxisme, puis finalement converti à l’islam, est consacré à ce thème et est intitulé Les mythes fondateurs de la politique israélienne, mais il fut interdit en France. Il connut une grande diffusion dans le milieu islamique d’autres pays immédiatement après sa sortie
[94] Le nazisme et l’islam (1986), Nietzsche et l’islam (1994) (édition française d’un essai publié par morceaux dans la revue Jihad dont nous avons déjà parlé), et d’autres textes analogues ont été publiés par Claudio Mutti, auteur d’essais et éditeur, converti influent de l’‘ancienne’ génération , qui a sanctionné son entrée à l’islam en endossant le nom islamique de Omar Amin, le même que celui choisi par Johan Von Leers, professeur universitaire, colonel SS et intime collaborateur de Goebbels, devenu musulman en Egypte où il s’était réfugié après avoir quitté l’Argentine, à la chute de Peron (et où il fonda, non par hasard, un Institut de recherche sur le sionisme)
Nous signalons incidemment que la recherche d’ascendances philosophiques dans la pensée nietzschienne est propre aux convertis: le radicalisme politique islamique (Sayyad Qutb, par exemple) est au contraire très critique, voyant surtout en Nietzsche le théoricien de la ‘mort de Dieu’
[95] Nous proposons ici, sur base des notes prises au cours d’une entrevue non enregistrée, un récit de vie exemplaire mais en rien typique (un itinéraire extrême, absolument pas commun) d’une conversion ‘de droite’ à l’islam: celle de Taha, militant du Front National du prince Borghese, puis de l’Ordre Nouveau.
En ‘74, après le coup d’état manqué, il est recherché pour insurrection armée contre les pouvoirs de l’Etat, etc. D’abord clandestin à…, il passe en Suisse avec une fausse carte d’identité. Là, il demande l’asile politique (refusé).
Il rencontre alors des gens que, comme il dit, il vaut mieux perdre que retrouver, parmi lesquels certains jouaient un double jeu. Arrêté en Suisse, il est libéré avec le conseil de se procurer une autre carte d’identité. Il le fait par le biais services secrets italiens. Il a ensuite la possibilité d’aller en Grèce (où le noyau de l’Ordre Nouveau est fort mais où les colonels craquaient petit à petit) ou en Espagne. Il choisit l’Espagne. Là, il continue son activité politique. Il rencontre malgré lui des problèmes économiques.
Après la mort de Franco, il est arrêté par le gouvernement de Suarez. Il est poursuivi par des mandats d’arrêts Interpol, mais ne peut être extradé puisqu’il s’agissait de crime politique. Libéré après 6 mois, il reçoit ensuite l’ordre de se présenter deux jours après à un poste de frontière déterminé. Il ne se présente pas et fuit à Palma de Majorque. Ses camarades italiens lui apportent alors d’Italie un nouveau passeport.
Il arrive en Italie (clandestinement) et retrouve son ami le plus cher qui est entré dans l’islam, disciple d’une tariqa. Il commence lui aussi, et pendant 6 mois fait la navette chaque samedi depuis Palma avec … pour participer à leurs rencontres.
Entre-temps, il a rencontré par hasard à Palma Ian Dallas (un Ecossais, shayykh, fondateur des Murabitum, une tariqa de convertis dont le siège se trouve à Grenade, fortement activiste et militant, à un certain moment en expansion, mais aujourd’hui en rapide déclin).
Il collait des affiches de commémoration de la mort (de l’assassinat, selon eux) de Rudolf Hess, avec les membres de Cedade (groupe philo-naziste selon eux inoffensif, composé de catholiques). Dallas se présente seulement comme musulman, en demandant de pouvoir obtenir certains livres parce qu’il écrivait et étudiait des choses sur le nazisme et Wagner (il écrit plus tard un livre sur la musique de Wagner). Ils se rencontrent encore trois fois par hasard. Il ne sait pas que c’est le shayykh. Il le découvrira plus tard.
Il est accusé par un journal de Palma d’avoir formé Ali Agca qui, avant l’attentat du Pape, était passé par Palma alors que lui y était.
Il entre dans l’islam, probablement à Palma. Directement auprès des Murabitun
[96] Avec les rebelles, contre le monde moderne est le titre significatif choisi par un ‘camarade’ évolien appartenant au Groupe d’Ar (celui de Franco Freda) pour intituler son bref journal de combattant du front afghan (Golia 1987)
[97] “On peut affirmer que sur le plan existentiel (…) la connaissance authentique mène justement à des expériences d’extase intense, comme l’ek-stasis, c’est-à-dire comme une projection spirituelle hors des routines habituelles et désormais irréfléchies de la vie quotidienne” (Berger 1969)
[98] C’est pourquoi cela ‘ne marche pas’ pour l’islam, tout comme ‘ne marchent pas’ pour beaucoup d’autres groupes religieux les explications des conversions selon lesquelles ce type d’expérience est la première condition nécessaire pour définir une conversion (Kilbourne et Richardson 1988)
[99] Les confréries ne sont pas des sociétés secrètes, mais elles sont cependant discrètes. Si l’on frappe à leur porte, où si mieux encore on est connu de ces confréries, on y est en général reçu. Mais pour frapper à la porte, il faut savoir où elle se trouve.
[100] Nous soulignons cette expression, ‘occasions de sainteté’, parce qu’elle répond assez efficacement à la logique dans laquelle s’intègrent également les conversions mystiques. Le mot occasion pourrait rappeler la catégorie des conversions déjà évoquées précédemment, la catégorie relationnelle, dans lesquelles un certain caractère occasionnel, presque accidentel, se présente plus souvent, plus que dans la catégorie dont nous parlons, la catégorie rationnelle. En réalité il en est autrement: comme nous l’avons déjà souligné, mais il est inutile de le rappeler, c’est l’occasion née dans un contexte relationnel qui produit la conversion, dans le premier type, ou du moins le début du processus qui portera à celle-ci; dans le second type, c’est au contraire la recherche préexistante qui constituera l’occasion ou, plus rarement, qui y débouchera, pour ainsi dire
[101] False prophets and true believers est le titre excellent d’un chapitre d’un livre de Emroth, cit. dans Shupe 1981, que l’on peut appliquer sans difficulté à certains groupes islamiques actifs dans la réalité européenne, où le titre de ‘faux prophète’ ne qualifie évidemment pas le fondateur de l’islam, mais le fondateur de la micro-réalité qui prétend en descendre
[102] Sur l’essentialisme interprétatif que l’on retrouve généralement dans les études para- ou apparemment sociologiques sur l’islam, et sur le défaut opposé du réductionnisme, à propos de l’interprétation du rôle des communautés islamiques immigrées, on trouvera déjà quelques réflexions dans Allievi 1994b et surtout 1996e
[103] Beaucoup de convertis ont insisté sur ce point. Abdul Fattah: “je peux résumer la diversité avec cette phrase de ma mère qui a aujourd’hui plus de quatre-vingt-dix ans… à l’époque elle me dit: ‘je bénis Allah même si je n’y crois pas, parce que si tu avais gardé le style de vie que tu adoptais avant, tu serais mort aujourd’hui’”; Samir: “cela a eu des effets, à la limite, très positifs et sur mon caractère et sur mes rapports avec les autres et sur la façon dont ma vie a commencé à changer”; et d’autres encore
[104] Le musulman qui renie sa foi est condamné par Dieu, selon le Coran: “Or ils s’acharnent à vous combattre pour vous faire apostasier, s’ils le pouvaient, alors que celui des vôtres qui le ferait dans la dénégation – eh bien! tous ceux-là, leurs actions crèveront en ce monde et dans la vie entière” II,217; “Qui soupire après une religion autre que l’islam, cela de lui ne sera point accepté, et dans la vie entière, il sera parmi les perdants” III,85 jusqu’à 90 “En revanche, ceux qui deviennent dénégateurs après avoir cru, et desquels, au surplus, s’aggrave le déni, leur repentir ne sera pas agréé… – ce sont eux les égarés”; voir aussi IV,137 et XVI,106. C’est de ces principes que l’interprétation des fuqaha appuyée également sur certains ahadith a déduit les conséquences citées
[105] Ce qui explique pourquoi il n’existe pratiquement pas d’athéisme explicite, et à quel point une telle position éventuellement vécue mais rarement manifestée, est l’apanage de petites minorités métropolitaines et occidentalisées. Elle est d’ailleurs de plus en plus cachée au fur et à mesure que croît l’opinion islamique dans divers pays, par exemple dans les pays arabes
[106] Bennassar 1989 et d’autres historiens rapportent beaucoup de ces cas, avec de vives descriptions. Et aujourd’hui, exception faite de la liesse populaire, il suffit de feuilleter les journaux européens, pour trouver de nombreux exemples de valorisation et mise en évidence communautaire des conversions
[107] Nous rapportons ici trois exemples concernant deux expériences très diverses, à savoir la tariqa Burhaniyya (pour les deux premiers exemples) composée presque entièrement en Europe de convertis, et Muridiyya (pour le troisième cas) composée au contraire d’Africains, en l’occurrence Sénégalais, et de quelques rares membres européens. Musa raconte: “Mon frère m’invita chez lui pour… faire connaissance avec son maître. Je me souviens que j’avais une fièvre incroyable ce jour-là. Je ne savais vraiment pas quoi faire. Ça c’est passé il y a environ deux ans. Lorsque je suis allé chez mon frère, j’ai rencontré le shaykh et aussi incroyable que cela puisse paraître, je me suis retrouvé à faire la shahada après cinq minutes. Ce fut une présence vraiment déterminante”. Le frère en question, proche de l’Islam depuis de nombreuses années déjà, décrit l’entrée de sa femme, durant une réunion de la tariqa dans un autre pays européen (entrée qui, vu la présence du fils et d’autres parents, en fait un cas inédit de tariqa ‘familiale’): “il y avait un shaykh très sympathique, shaykh S., qui a compris la situation au premier coup d’oeil. Il s’est approché et lui a dit: tu n’es pas musulmane. Non, répondit-elle. Et comment cela se fait-il? Alors j’ai vu ma femme faire la shahada. Ce n’était pas prévu, même si je l’espérais en fait. C’est comme pour mon frère: je pensais que dès qu’il aurait vu mawlana… et de fait, dès qu’il a vu le maître, il a fait la shahada”. Fatouma explique: “Il y a eu la rencontre de ce personnage… Je l’ai vu, et en le regardant je me sentais vraiment bien, tranquille, sereine. J’avais toujours dit à mon copain que Fatoumata était pour moi le plus beau nom sénégalais, et que, si on avait eu une fille ensemble, je l’aurais appelée comme ça, et tout… Fatoumata est la première fille de Mahomet (Fatima, en réalité. Fatoumata en est une ‘indigénisation’, ndr), une personne bien, aimable, tranquille, disponible envers les autres. C’était un nom qui me plaisait beaucoup. Je le lui avais dit à lui, et seulement à lui. Et ce marabout m’a regardée droit dans les yeux et m’a fait faire le… comment ça s’appelle déjà… lailala, enfin, la prière que tu dis pour te convertir, et puis il m’a dit: ‘ton nom sera Fatoumata’. Moi je n’en revenais pas. Je lui ai dit: mais comment vous avez fait pour savoir que j’aime ce nom? Il ne le savait pas, il le lisait dans mes yeux. Il disait que mon aspect, le charisme qui émanait de moi lui rappelait beaucoup la première fille de Mahomet, Fatoumata”
[108] Remarquons incidemment que cette dénomination différente est source de malentendus et d’incompréhensions entre islam et christianisme occidental. Dans la conception chrétienne commune, en dehors des milieux monastiques ou du moins des milieux d’engagement ‘xxxxxxx’, la prière est surtout une attitude intérieure jouissant d’une certaine liberté formelle tant dans les modalités ‘corporelles’ que dans les textes. L’islam, par contre, conçoit la prière comme un acte rituel fortement standardisé et lié à la langue arabe. On pourrait dire en ce sens que la salat est peu pratiquée par les chrétiens, alors que la du’a l’est beaucoup plus. La du’a, dans l’islam, est surtout propre à l’islam soufi (dans les turuq, on pratique la prière individuelle, la méditation, l’oraison prolongée, considérées souvent comme une fuga mundi par la stricte orthodoxie sunnite). D’un autre côté, l’insistance de l’islam sur la forme (qui est souvent considérée chez les chrétiens comme pur formalisme vide de ‘coeur’) et l’aura de sacralité qui entoure la salat (dont témoignent les ablutions, le respect scrupuleux du rite, etc) contrastent avec l’‘immanence’ chrétienne qui comporte souvent une certaine familiarité dans le rapport avec Dieu, une posture plus informelle que certains musulmans considèrent comme un manque de respect envers Dieu
[109] Khalida, employée: “j’ai un bureau pour moi seule. Alors je ferme la porte, et ce n’est pas si dramatique dans le fond. Il y a une possibilité sur je ne sais combien que quelqu’un entre. Tu sais, celle de zuhr que tu dis vers midi, à l’heure du déjeuner… souvent eux ils ne sont pas là, ou bien… il m’est arrivé d’aller au parc et de dire mes prières sans hijab
D: – Parce que, tu le fais aussi en public, alors?
R: – Oui, oui, très souvent: dans le train, quand je voyage avec… (son mari, ndr), s’il est l’heure de la prière, nous prions”
[110] Bien représentés par le Credo en version minimaliste que Abdul Haqq s’invente avant de devenir complètement musulman: “je récitais: ‘Je crois en un seul Dieu, Père tout puissant’, et je m’arrêtais là”
[111] Nous rappelons que l’islam a un temps et un calendrier différent par rapport aux données christiano-occidentales. Si ce sont les secondes qui ont gagné sur le plan de la civilisation matérielle, le temps et le calendrier musulman restent un point de référence symbolique et un drapeau identitaire d’un certain poids
[112] Preston (1981 et 1982) a remarqué, dans le cas du zen, à quel point le rituel peut être également un moyen pour se rapprocher de la conversion, en plus d’être une de ses conséquences
[113] Il s’agit de 2,5% sur le capital resté inutilisé dans le cours de l’année, et non d’une taxe sur les revenus (qui peut par contre être introduite dans d’autres pays). Il s’agit donc globalement d’un chiffre modeste, parce qu’il suffit, en théorie comme en pratique, d’utiliser le capital restant pour un achat, afin de rendre non obligatoire le paiement de la zakat. Un occidental dirait qu’il suffit donc de mobiliser le capital en achetant des Bot pour se dégager de toute obligation de paiement, mais il faut rappeler que l’usure et le prêt à intérêt sont interdits dans l’islam, ainsi par extension que les intérêts bancaires et les titres à rendement fixe ou non. Les musulmans pratiquants, parmi lesquels on peut compter plusieurs convertis, ‘déchargent’ leurs revenus restants en les destinant à l’aumône ou au fonctionnement d’activités islamiques. Cela dit, rappelons que les musulmans pratiquants, outre le paiement de la zakat auprès de leur centre islamique ou d’une autre institution islamique choisie, et de celui de leurs intérêts, s’acquittent aussi du paiement de la sadaqa, ce seulement si, quand, et comment ils le désirent. Il s’agit d’une aumône volontaire, non obligatoire et exempte de tout engagement: les sommes offertes comme sadaqa ne dispensent en aucun cas du versement de la zakat qui est quant à elle calculée de manière ponctuelle en tant qu’obligation juridico-fiscale religieusement fondée
[114] Durkheim, fils d’un rabbin et prédestiné lui aussi au rabbinat si un agnosticisme providentiel (pour la sociologie) ne l’en avait écarté, “bien que n’exerçant plus la profession de religieux, continuera à s’interroger sur une conception typiquement juive – le rapport pur/impur – en la faisant devenir le thème central de sa recherche sociologique: la distinction entre sacré et profane” (E.Pace, en présentation à Durkheim 1898b)
[115] Comme l’a remarqué Primo Levi (dans les Naufragés et les Rescapés), “changer de code moral coûte toujours très cher: tous les hérétiques, les apostats et les dissidents le savent”
[116] La meilleure analyse des implications sociales et psychologiques de la barrière haram–halal quant à la viande nous est fournie par Benkjeira (1995), qui nous montre clairement la signification majeure d’une telle barrière dans l’émigration, et donc sa signification symbolique de re-création, dans dar al-harb, sous une forme diverse, de la dichotomie dar al-islam/dar al-harb dont nous avons déjà parlé
[117] La viande doit être préparée selon certains rites, par un musulman, et l’animal doit être entièrement vidé de son sang par un sectionnement de la veine jugulaire pendant qu’est prononcée la basmala, l’invocation traditionnelle de l’islam: bismillah ar-rahman ar rahim, ‘xxxxxxx’
[118] Interdiction dont la reconnaissance de la valeur peut devenir la confirmation d’expériences dramatiques: “ma première femme était alcoolique. Elle est morte cinq ans après notre mariage. C’est alors que j’ai compris l’interdiction islamique de boire de l’alcool. Mes expériences de vie étaient confirmées par le Coran (Abdul Jalil)
[119] Cette interprétation de l’interdit sur la viande de porc semblerait aller à l’encontre de la thèse controversée de certains (p.e. de Planhol 1993) selon qui, malgré l’origine évidente et la caractérisation urbaine de la religion islamique que l’on retrouve souvent déjà dans le Coran et dans les recueils de ahadith, cette interdiction aurait conservé et même renforcé certaines coutumes typiquement nomades: depuis la façon même de préparer la viande par égorgement de l’animal, en passant par le calendrier lunaire (qui était en voie d’abandon de la part des habitants de La Mecque à cause de l’impossibilité de faire coïncider les foires auxquelles ils participaient avec des événements saisonniers précis), jusqu’au refus de la viande de porc
[120] D’ailleurs, pour faire référence à l’argumentation classique et très diffuse de la rationalisation, non seulement chez les convertis: “Avec le temps, on apprend à comprendre aussi pourquoi il faut faire certaines choses, ce qu’il est difficile de comprendre au début. Mais, après, ça devient logique. Par exemple, l’interdiction de manger certaines choses, qui est plus contraignante pour nous chiites parce que nos religieux nous ont donné des restrictions sur la nourriture. Et puis on a effectivement découvert que toutes les choses que nous ne pouvons pas manger sont nocives. Rien n’est dû au hasard. Dans l’islam tout est logique”
[121] Pour laquelle la méthode de préparation de la viande est identique, basmala mise à part. Il était relativement fréquent, avant que ne soient ouvertes des boucheries islamiques dans diverses villes européennes, de voir des musulmans aller acheter leur viande dans des boucheries juives
[122] Nous renvoyons pour cela, par exemple, à Chebel 1993; et, pour l’étude spécifique de la sexualité, à Bousquet 1996 et Bouhdiba 1975
[123] Dont nous parlerons spécifiquement plus loin
[124] Il existe un cas semblable à celui de la main, et a fortiori du baiser sur la joue pour se dire bonjour, et qui est lié à d’autres normes éminemment culturelles et typiques du monde arabe, à savoir les règles des rapports entre les sexes à l’intérieur de la sphère privée, de la maison. Ce cas concerne en particulier l’interdiction pour un homme et une femme qui n’ont pas de liens sanguins, de se trouver seuls dans la même pièce. Ainsi, quand nous nous sommes rendu chez Samira, jeune femme séparée de son époux égyptien, pour l’interviewer, elle nous attendait avec une amie chrétienne. Sachant qu’il n’y aurait eu aucun autre témoin islamique, elle avait demandé à cette amie, pour respecter ces règles, de venir exprès. Cette personne s’est installée dans la pièce à côté au début de l’entrevue
[125] Provoquant quelque désappointement dans l’interaction avec leurs épouses ou les femmes de la famille non musulmanes, qui peuvent considérer cette attitude comme un manque de respect envers elles, une accentuation d’un comportement que les musulmans d’origine ne pratiquent d’ailleurs que rarement, et la démonstration du refus des personnes en question de concevoir un rapport de contact avec une personne de sexe féminin en dehors du lien conjugal
[126] Pour expliquer l’origine de ce ‘problème’, nous citons quelques ahadith en la matière: “xxxxxxx” (une autre version parle de qirat, ndr); “xxxxxxx” (Al-Nawawi 1990). Un écho de ce qui est dit dans les ahadith se trouve dans cet écrit étrange et plus récent (le manuscrit le plus important peut être daté au XVI-XVII siècle) qu’est l’‘Evangile de Barnaba’, un texte philo-islamique auquel font volontiers référence les musulmans cultivés: “xxxxxxx”. Cela dit, nous rappelons que ce rapport de séparation d’avec les animaux domestiques (qui ne sont justement pas considérés domestiques puisque l’entrée dans la domus leur est interdite) est également présent dans le judaïsme et qu’il dérive de celui-ci
[127] Nous faisons remarquer l’élément de rationalisation contenu dans cette phrase, parce qu’il indique une modalité de raisonnement plus ample et diffuse, que l’islam ‘moderniste’ a en effet appliqué un peu dans tout, et que l’on retrouve aussi dans la littérature de l’islam radical: du vin au porc, de la posture pour la prière (une forme de gymnastique, utile surtout pour les personnes âgées…) au ramadan, etc. Il s’agit d’une tendance de pensée commune, qui a fait la fortune des divers ouvrages de Bucaille (1976) et en général des tentatives fréquentes de conciliation du Coran et de la science, mais que l’on peut lire, tant sociologiquement que psychologiquement, plus comme un signal de faiblesse que de force
[128] Chose qui arrive assez souvent: à une attitude initiale radicale, où le besoin de distinguer et de se distinguer à l’intérieur de la dichotomie haram/halal est absolu, fait suite une phase ‘modérée’ où les radicalismes initiaux se tempèrent, plus surs de leurs propres fondations, et où le degré de tolérance croît
[129] C’est de là que tout découle, en réalité: rappelons le débat intéressant sur l’admission des non circoncis dans les synagogues judéo-chrétiennes, débat rapporté dans les Actes et Epîtres de Saint Paul, et l’espèce de révolution épistémologique qu’il comporta: on pourrait légitimement faire dériver toute la conception différente du pur et de l’impur (conception juive et musulmane d’un côté, chrétienne de l’autre) de ce moment réellement fondateur
[130] Des quatre grandes écoles juridiques sunnites, seule l’école de l’imam Shafii considère la circoncision obligatoire; les autres se limitent à la recommander, même si -remarque Chebl- “de façon relativement énergique” (al-Shaffi la considère du reste obligatoire également pour les femmes). Al-Nawawi rappelle cependant: “Le point de vue sain à l’intérieur de notre école, et partagé par la plupart de nos amis, est celui selon lequel la circoncision est permise mais non obligatoire pendant la jeunesse”
[131] Nous avons eu l’occasion d’assister, dans un grand centre islamique du nord de l’Italie, à la demande par téléphone d’informations nécessaires dans le but d’une conversion clairement définie comme à dessein matrimonial avec une femme arabe, et sans aucune motivation religieuse. La liste des pratiques et documents fournie prévoyait entre autres le certificat de circoncision délivré par une Unité de Service Sanitaire Locale. A., le converti qui donnait les informations, justifia cette pratique inhabituelle visant visiblement à forcer l’interlocuteur, par le biais de la nécessité de voir si la personne était vraiment motivée à se convertir. Il semble en réalité que l’on puisse lire en cette attitude une prévarication illégitime (y compris du point de vue islamique) jouée sur l’ignorance, et qui poursuit surtout le but social de rendre irréversible, du moins sur le plan ‘physique’, un choix qui apparaît, dans ce genre de mariage, manifestement aléatoire quant à ses fondements spirituels, et donc a fortiori réversible
[132]”xxxxxxx” (Massignon 1983). Le Coran, quoi qu’il en soit, n’y fait absolument aucune allusion
[133] Dans ce sens, Van Gennep (1909) a probablement raison de souligner que “il faut ne pas l’extraire de la catégorie des pratiques du même genre, c’est-à-dire de la catégorie des pratiques qui, par le biais de l’ablation, de la résection et de la mutilation de toute partie du corps, modifient de façon évidente pour tous la personnalité de l’individu” (depuis la perforation du lobe ou de la cloison nasale aux tatouages, etc.). Il faut donc leur ôter les spécificités qui lient trop étroitement l’imaginaire sexuel et religieux. L’auteur remarque encore que “le corps humain fut traité comme un simple bout de bois dont chacun dispose et que chacun arrange selon son gré”. Du reste, à propos de l’islam toujours, d’autres formes extérieures rendent visible l’appartenance ou l’affiliation à une certaine tendance, par exemple à travers les cheveux rasés et la barbe longue, souvent signe d’appartenance visible à un courant d’interprétation radicale de l’islam, y compris, dans certains pays, dans un sens politique (les barbes étant mal vues, inversement, parce que signe d’opposition)
[134] Comme l’a remarqué Bennassar (1989), historiquement, “apparemment, le moment décisif pour les fugitifs n’était pas celui où ils prononçaient l’adhésion à l’Islam (…) L’acte irréversible, c’était la circoncision (…), réelle angoisse existentielle déclenchant une crise d’identité”. Elle était du reste souvent un acte forcé: “suivant la loi reconnue, les convertis à l’Islam ne pouvaient faire l’objet de restitution (p.164). C’est pourquoi, avant que les bateaux n’arrivent à Alger, Tunis ou Salé, il fallait à tout prix atteindre l’objectif désiré de faire se convertir les prisonniers”
[135] Voir S.S.Hassan (1996)
[136] Et aussi la ville vivifiée par la religion, présente au coeur même de sa racine étymologique (en arabe: din, religion), terme à son tour lié au concept commercial de dayn: dette à payer, comme le souligne l’entrée dayn dans l’Encyclopédie de l’Islam
[137] Même si une recherche proche de la nôtre, effectuée en Grande-Bretagne (Kose 1994) annonce que plus de la moitié des hommes portent la barbe, et la totalité pour le mouvement soufi. En réalité, au cours de plusieurs années durant lesquelles nous avons fréquenté des musulmans, nous avons pu constater des périodes d’intermittence, de changement, d’évolution progressive, de retours (y compris à l’état ‘glabre’), chez les soufis également
[138] Comme l’illustre cet exemple, un parmi tant d’autres possibles, que nous a raconté Abdallah: “le fanatisme veut l’application la plus rigide possible pour soi-même et pour les autres à qui il ne laisse pas la liberté de choisir parmi les diverses méthodes que Dieu nous a montrées à travers le Prophète. Le Prophète éclaircit la question dans un hadith: j’ai peur de ceux qui rendent ma religion dure. J’ai vu dans une mosquée quelqu’un qui disait à une autre personne qu’il irait en enfer, seulement parce que son jeans descendait en dessous du talon. Je me suis alors souvenu que le prophète dit que ceux qui portent des vêtements longs avec orgueil mériteraient le feu. Ces fanatiques, dans leur interprétation ignorante, ont considéré les jeans descendant outre le talon une manifestation d’orgueil. C’est ce genre de choses qui font que beaucoup de musulmans s’éloignent de la mosquée”. Cette attitude critique n’empêche pas notre interlocuteur d’être relativement moins compréhensif à propos du hijab, dont on considère l’obligation sanctionnée par le Coran, maktub: “Ce comportement vaut surtout pour le voile féminin. Le prophète dit: laisse libre l’ovale du visage et les mains. Mais, le fanatique épouse le parti le plus dur et impose le voile à sa femme”. Il ne va pas au-delà de cette conception (foulard plutôt que voile)
[139] La preuve en est la célèbre affaire survenue en France à partir de l’expulsion de deux élèves musulmanes qui se présentaient ‘voilées’, comme on dit, au lycée de Creil. La presse italienne a systématiquement traduit les termes utilisés par les correspondants français (foulard ou hijab) par voile ou chador, insinuant par là (sans s’en rendre compte?) toute une autre connotation: un foulard serait apparu plus ‘normal’, moins gênant
[140] On ne pourrait expliquer autrement le fait qu’un pays comme la France, normalement extrêmement ouvert à l’immigration et faisant preuve de longanimité (et politiquement clairvoyant) dans l’accueil qu’il offre aux exilés politico-religieux, militants islamistes, etc. (comme Khomeyni), et généralement très sensible à l’idéologie des droits de l’homme, se soit laissé aller, sur la question de l’hijab, à une querelle disproportionnée dans laquelle l’enjeu était uniquement symbolique, et le contenu pratiquement inexistant.
[141] al-Ghazali, le Thomas d’Aquin de l’islam, aux XI et XII siècles, résume ainsi les raisons, valides aujourd’hui encore, pour lesquelles le mariage est obligatoire (au point qu’une citation attribuée au Prophète dit: “S’il ne me restait qu’un seul jour à vivre et que je n’étais pas marié, je me marierais pour ne rencontrer Dieu qu’en homme marié”): obtenir une postérité pour se conformer à la volonté de Dieu et du Prophète, renforcer la communauté musulmane, calmer la sensualité et goûter au paradis, détendre l’âme du mystique en lui donnant sa propre femme à savourer, assurer la tenue des tâches ménagères en libérant l’homme pour la prière, s’exercer à la patience en supportant le caractère de sa femme… L’intérêt de l’opinion de Ghazali n’est pas purement documentaire (et non exclusif de l’islam, en de nombreux aspects): l’argumentation actuelle n’est pas très différente
[142] Mustapha: “Moi je ne l’ai jamais dit à mon père, c’est lui qui s’en est douté quand j’ai commencé à ne pas manger pendant un mois par an, à ne pas manger chez lui plus précisément…” Y., cas plus clair encore: “mon père a découvert que j’étais musulman le jour où je me suis marié, parce que la cérémonie n’a pas eu lieu à l’église (il s’est marié dans une mosquée avec une musulmane d’origine que ses parents ne connaissaient pas, ndr)”; le dépaysement des parents était du reste visible, comme nous avons pu le constater sur la vidéo du mariage. Il est intéressant de remarquer que, dans l’émigration et pour les convertis, la mosquée devient un lieu de célébration pour le mariage, au même titre que les églises chrétiennes, chose qui n’existe absolument pas dans les pays d’origine, étant donné que le mariage est un contrat de droit privé uniquement visible, éventuellement, lors d’une fête organisée pour la famille et les voisins, sans que soit impliquée la mosquée – exemple significatif d’inculturation, lui aussi
[143] Rappelons le cas de Cassius Clay-Muhammad qui fit grand bruit à l’époque, lorsqu’il décida de répudier sa femme, la mannequin Sonij Roi, parce qu’elle refusait d’embrasser les normes islamiques
[144] C’est une des raisons qui interdisent le mariage d’une femme musulmane avec un homme non musulman, puisque le fils (contrairement au judaïsme, par exemple) prend la religion du père
[145] L’islam ne connaît pas de ‘carrière’ religieuse féminine en dehors du mariage (ni même de carrière masculine qui l’exclue, d’ailleurs). La femme se réalise dans le mariage et la vie familiale, nulle part ailleurs. Des cas comme ceux de Rabi’a, la sainte musulmane de Basra (vierge, qui plus est, et qui vivait seule) au VII siècle (auteur d’un splendide recueil de dits/dictons) sont plus uniques que rares. C’est pourquoi ils nous semblent relativement peu connus dans l’islam (et, proportionnellement, peut-être plus en dehors de l’islam)
[146] Le Maroc, par exemple, permet aussi le système pratique de reniement in absentia (sous-entendu: de la femme)
[147] Nous en avons rencontrées certaines, et même interviewée une.
[148] Ils sont rares, et même très rares, ceux qui se posent les deux questions qui viennent le plus à l’esprit (et se présentent aussi dans la pratique) des observateurs non musulmans du phénomène: la question de la tutelle de la femme à l’intérieur d’un mariage indubitablement déséquilibré en faveur de l’homme, du moins dans la substance de l’aspect juridique et en cas de séparation, et celle de la justesse substantielle (mais aussi coranique, pas seulement de ce que nous pourrions appeler la ‘sunnicité’, ou conformité à la sunna, à la tradition) de l’obligation de conversion pour l’homme non musulman qui veut épouser une femme musulmane . Il nous semble intéressant de rapporter à ce propos l’opinion d’un important responsable islamique allemand converti depuis 30 ans, directeur d’une des premières écoles islamiques d’Europe, organisateur reconnu mais aussi représentant du nouvel islam européen: “Je suis très prudent avec les femmes allemandes qui épousent des musulmans: je les préviens des problèmes qui pourraient naître. Les contrats matrimoniaux sont confirmés par des notaires, afin de servir en cas de divorce (comme tutelle de la femme). L’exemple est tiré de Muhammad, qui a fait un contrat aux conséquences négatives avec les habitants de La Mecque, mais qui l’a respecté à la lettre. (…)
[149] Les exemples de mariages arrangés sont loin d’être rares, même s’il est parfois moins facile d’en déceler certains lorsque le mari européen a décidé de vivre dans le pays de la famille de l’épouse, et non le contraire, ce qui reste le cas le plus fréquent. Des stratégies relationnelles, des réseaux de contacts, des désiderata communiqués à des cousins émigrés, des correspondances, des voyages de premier contact, créent des liens relativement plus fréquents qu’on ne pourrait le croire entre les deux rives de la Méditerranée. Même lorsqu’ils n’aboutissent pas à la signature d’un contrat de mariage, ils marquent une large tendance qui oppose directement deux façons différentes et volontairement contraires de considérer le mariage et surtout les rôles masculins et féminins (mais la diversité effective et réelle des modèles, que certains réduisent à une sorte de modèle patriarcal méditerranéen encore prédominant, serait matière à une profonde recherche). Souvent, dans cette confrontation entre modèles, il apparaît que l’Occident admire et est étonné par ce modèle encore simple et traditionnel mais dont l’apparence est plus solide. On peut même y voir une certaine jalousie (qui confond volontiers ce qui est religieux et ce qui est traditionnel et culturel, attribuant au premier les mérites du second), bien que persiste une certaine prudence, un doute profond, y compris parmi des convertis qui tendent généralement à n’avoir que très peu de doutes quant à leur propre foi nouvelle
[150] L’islam a démontré une bonne capacité à être abordé tant de façon assimilationniste (intégration individuelle) que d’un point de vue identitaire (négociation collective sur la présence de personnes islamiques sur le lieu de travail); cf. Mouriaux et Wihtol de Wenden (1987) et le dossier Islam et entreprise publié dans “Esprit”, n.6, 1985
[151] Même si l’interdiction de le faire serait une interprétation rigoureuse éloignée de la loi islamique en la matière. Les écoles juridiques et le fatawa adoptent des positions diverses en la matière. C’est finalement l’interprétation plus ou moins restrictive du converti qui prime. Les dizaines de milliers d’immigrés qui travaillent dans le secteur tertiaire, dans l’horeca, dans le tourisme, etc., semblent avoir par contre plus ou moins résolu ce problème (et ils sont beaucoup plus nombreux dans les pays d’origine à nourrir des contacts avec les habitudes occidentales en la matière)
[152] La traduction devient même parfois une mission, comme pour Abdul Karim: “j’ai fait des activités commerciales, plusieurs même, puis à partir de 1989 j’ai consacré ma vie au travail de da’wa, de traduction, d’appel à l’islam (…) en m’inventant un salaire mensuel puisque je n’ai rien, aucune institution, personne qui me paye pour faire cela”
[153] Rappelons que l’arabe du Coran, des textes théologiques et du fiqh est l’arabe classique: un ‘latin’ qui n’est pas toujours à la portée du musulman même arabe moyen, qui peut seulement en comprendre les grandes lignes et lui porter respect et vénération, mais pas le comprendre intégralement. C’est pourquoi, à propos des rapports entre arabe dialectal et classique, et de ceux qui manient les deux, on parle à juste titre de diglossie plutôt que de bilinguisme. Ceci redonne une toute nouvelle dimension à toute présomption implicite (et parfois même explicite, mais de toute façon commune), chez les arabes de culture moyenne, d’en savoir vraiment ‘plus’ que les autres musulmans par le simple fait de parler arabe – dynamique ‘subie’ par de nombreux convertis, mais aussi par des musulmans non arabes
[154] Voir par exemple Cor II, 143: “Ainsi vous constituons-nous communauté médiane”
[155] Ce qui fait évidemment partie de l’interprétation idéologique, sans tiret cette fois, étant donné que l’islam impose, à travers le Coran et la sunna, de croire à des principes qui sont en profonde contradiction, en terme de principes, avec la conscience rationnelle de l’Occident (mais peut-être pas dans la même mesure avec l’homme occidental) – tels que l’ensemble des normes concernant l’inégalité homme-femme, pour citer un exemple connu (double valeur attribuée au témoignage de l’homme, héritage réduit de moitié pour la femme, polygamie, reniement, etc.)
[156] Même s’il ne s’agit certainement pas d’une particularité des conversions contemporaines. Comme l’a fait remarquer courtoisement Berger avec son humour habituel, “la communauté chrétienne de Corinthe était probablement constituée de personnes d’origine tant juive que païenne; lesquelles, même après leur conversion, ont probablement été affligées par les discordances existant entre la foi professée et les fondements de leur culture. Ils ont probablement beaucoup souffert à cause de ce que les psychologues modernes appellent la ‘dissonance cognitive’”
[157] “Je fais partie de l’umma. C’est plus important que d’être européen, occidental, etc.: je fais donc partie de l’umma, je ressens les mêmes choses que l’umma et… je souffre probablement plus pour les souffrances… du Bangladesh que pour celles de la Colombie”
[158] Comme nous l’avons fait remarquer déjà, le conflit entre littéralisme et liberté critique (exégétique, p.e., dans le sens large du terme), qui peut rencontrer les symptômes de la schizophrénie intellectuelle, peut naître, et naît d’ailleurs à chaque étape: d’un côté avec l’acceptation du dogme du Coran incréé, et donc du fait qu’il s’agit de parole de Dieu au sens littéral, de l’autre dans la non-acceptation de la praxis de certains principes manifestement coraniques, mais en contraste frappant avec les fondements idéaux de l’Occident
[159] Nasreddin en souligne une conséquence importante qui est souvent sous-évaluée: le fait que “par exemple, dans le monde contemporain, on a tendance à considérer plus l’appartenance juridique que le rite”, c’est-à-dire l’appartenance à une des quatre grandes écoles juridiques dans lesquelles on reconnaît l’islam sunnite, chacune étant dominante dans une zone géographique bien déterminée (le problème commence à être commun, sous certains aspects, à tout l’islam). En Europe, étant donné qu’arrivent des personnes appartenant aux quatre rites (plus les chiites, etc.), il devient difficile d’opter pour une des écoles, ou même seulement d’indiquer les critères qui rendent ce choix opportun, et comment faire ce choix. C’est pourquoi nous nous retrouvons dans une sorte de pluralité irréductible
[160] On raconte que la conversion du futur calife Omar aurait eu lieu parce que, après avoir écouté la sura Ta-ha, “il aurait sursauté et aurait éclaté en sanglots” (Anghelescu 1986). C’est évidemment inconcevable pour un Occident non arabophone, et qui n’est pas en mesure de comprendre la magie de la parole coranique. Il persiste toutefois des ‘légendes métropolitaines’ de ce genre, comme celle qui concerne la soi-disant conversion (démentie par l’intéressé, cf. Rocher et Cherqaoui 1986) du premier homme sur la lune, Neil Armstrong, qui aurait entendu un son inconnu sur la lune, et l’aurait ensuite reconnu, lors d’un voyage dans un pays islamique, comme l’adhan, l’appel à la prière chanté en arabe
[161] Guénon (1947) s’est exprimé sur ces thèmes, avec toute l’autorité de sa pensée aux yeux de nombreux convertis
[162] C’est de là, ainsi que d’importantes motivations théologiques, que descend la différence de ‘statut’ des livres fondateurs des diverses religions. Lorsque l’on parle des trois monothéismes d’Abraham comme de ‘religions du livre’, on commet donc une erreur: seul l’islam l’est à strictement parler
[163] Cette affirmation est en réalité un peu optimiste: on raconte souvent les anecdotes de leaders arabes de la résistance anti-française, du temps de la guerre d’Algérie, qui, pour se comprendre, étaient contraints de communiquer dans la langue du colonisateur détesté. De même, les souverains actuels du Maroc et de Jordanie, durant une rencontre bilatérale, fatigués par une discussion trop complexe en arabe classique, décidèrent de la poursuivre justement en anglais. C’est pourquoi, à propos du monde arabe, plutôt que de bilinguisme, on parle plus volontiers de diglossie (“forme particulière de bilinguisme où une des deux langues représente la condition sociale et politique inférieure), la langue ‘haute’, c’est-à-dire l’arabe classique, beaucoup plus rigide que le dialecte courant, représentant ici en réalité le patrimoine de quelques-uns, même s’il porte aussi en soi l’honneur et le prestige. Le Coran est d’ailleurs récité et souvent commenté en arabe classique, ce qui n’est pas sans avoir certaines conséquences sur le degré de compréhension de la part des souches populaires et du moins pas complètement ‘diglottes’
[164] Comme la série vaste et très courante d’exclamations et d’interjections telles que al-hamdulillah, ma’shallah, inshallah, Allah u alam, etc.
[165] On sait que l’alphabet est différent, que le sens d’écriture est inversé par rapport à l’écriture latine, que la grammaire et la sémantique sont conceptuellement différentes et répondent à des logiques différentes, etc. Fatima, malgré plusieurs années de fréquentation d’un cours d’arabe très sérieux, résume ainsi les difficultés qu’elle éprouve (elle et d’autres, nous-même compris): “j’ai vraiment décroché dans l’arabe (…) mais je fais de mon mieux, et puis j’ai des cassettes… maintenant je connais cinq sourates mais… j’essaye de les étudier, et petit à petit j’apprendrai d’autres choses”.
De façon plus ‘théologique’, un responsable national islamique dit: “le problème de l’arabe est un problème sérieux pour moi, dans le sens où je le comprends très bien, je le parle mais pas à un niveau… je le lis, mais… pour moi c’est insuffisant, très insuffisant. Et puis je n’ai jamais eu assez de temps pour l’étudier convenablement.
Q: – Et toi, tu le ressens comme un problème?
R: – Oui, je le ressens comme un problème parce que la science islamique est en arabe: depuis la Chine jusqu’au Maroc, tous les savants ont écrit en arabe”
[166] En l’occurrence, du militantisme politique dans le parti communiste et le mouvement féministe, au militantisme islamique. Un changement d’identité radical, mais pas très différent dans ses modalités, par rapport aussi à la propre autonomie féminine: nous avons par exemple d’un côté le port du voile, et de l’autre le fait d’avoir un stand sur le marché, comme travailleuse autonome, et de ne pas être mariée (une Marocaine à laquelle elle aime se comparer et à laquelle elle ressemble même physiquement, ne le ferait jamais)
[167] Il n’est pas surprenant que Davidman et Greil (1993) adoptent le même point de vue à propos des returness au judaïsme orthodoxe, en remarquant que ce sont les femmes, plus que les hommes, qui éprouvent des problèmes avec la division des rôles de genre définie religieusement (pas très différente du reste de celle de l’islam), et que cela peut porter à des pourcentages plus élevés de non pratiquantes complètes chez les femmes
[168] Le voyage et la rupture qui s’en suivit déclenchèrent des dynamiques et provoquèrent des conséquences intéressantes, qu’il est intéressant de souligner. Là avant tout:
“Q: – Je voulais te demander si tu avais des liens avec les femmes, si tu leur parlais…
R: – Oui, oui, beaucoup, et elles étaient contentes de cela. Surtout parce qu’elles ont grandi comme ça… une seule s’est rebellée en voyant comment je me comportais. La pauvre, elle n’a pas eu de chance. Elle faisait partie de la famille…
Q: – Dans quel sens?
R: – Elle s’est séparée de son mari, qui était le frère de mon mari”.
Mais aussi ici: “dernièrement, quand, lui, il était au Sénégal et que moi j’étais revenue ici, il m’est arrivé de manger avec des amis sénégalais qui m’ont dit pour la première fois: ‘tu es une femme et tu manges seule’. J’ai vraiment été surprise, et j’ai dit: ‘mais qu’est-ce qui s’est passé? Nous avons toujours mangé dans le même plat, tous avec les mains, ensemble…’; alors ils m’ont répondu: ‘mais tu es une femme’; ils sont vraiment fâchés contre l’Occident, selon moi, beaucoup d’entre eux…”
[169] Nureddin, responsable d’une zawiya soufie, dit par exemple: “nos frères se trouvent en contraste avec ces mosquées officielles où il y a ces imams qui prêchent, qui hurlent, au point qu’on dirait toujours qu’ils sont en guerre… (…) cet intégrisme doctrinaire qui ne voit pas le coeur de l’islam.
Q: – Ils auraient probablement des choses à redire sur le fait que les femmes n’étaient pas couvertes, par exemple.
R: – Certainement, ils ont toujours quelque chose à redire, parce qu’ils ne savent pas que le Coran dit que la femme doit être couverte quand elle prie, il n’y a aucune obligation”
[170] Nous rapportons cette argumentation sans commentaire, même s’il y aurait beaucoup à dire tant sur la construction idéologique que sur la confusion volontaire entre le plan de l’idéalité et celui de la réalité, pour conclure par la partie la plus évidente: les omissions. “Beaucoup de règles sont là pour protéger et faire respecter la femme. La femme a de très nombreux droits. La femme réussit presque toujours à avoir ces droits dans le monde chiite, mais pas dans le monde sunnite. Parce que le monde sunnite est avant tout arabe, il se base sur des règles pré-islamiques, et les hommes ne veulent pas renoncer parce qu’il est plus commode pour eux de se servir des femmes. Il y a beaucoup de choses comme ça qui sont imputées à l’islam, mais ce n’est pas vrai. Il s’agit de choses qui font la réputation des arabes depuis des siècles, et ils n’ont pas réussi à s’en défaire avec l’islam. Dans le monde chiite, par contre, ça n’arrive pas, parce que la femme est très protégée. Y compris dans le mariage. La femme a tellement d’avantages que ça semble probablement peu crédible pour la façon dont est vu l’islam en Occident. Ce n’est pas vrai que la femme devient l’esclave de l’homme. C’est vrai qu’avant le mariage, dans la maison paternelle, elle est sous la protection du père, mais après son mariage il y a des centaines de règles. Elle n’est même pas obligée de faire les tâches ménagères, si elle ne veut pas le faire. Elle n’est même pas obligée d’allaiter ses enfants, si elle ne veut pas, parce qu’ils appartiennent au père, dans l’islam, ils portent leur nom. Si une femme apporte une dot, sa dot ne peut être touchée. Si une femme travaille après son mariage, le mari doit quand même subvenir à ses besoins. L’argent qu’elle gagne lui appartient à elle seule. Evidemment elle met cet argent pour la maison, elle aide la famille, mais pas par obligation. Si elle le veut, elle peut le mettre de côté. Il y a beaucoup de règles qui protègent la femme. Donc, si une fille connaît le monde chiite, elle choisira plus facilement cette voie, parce qu’elle sait qu’elle sera davantage protégée.
Toutes les filles qui ont épousé des chiites, surtout des iraniens, qui représentent aujourd’hui le centre du monde chiite, n’ont pas eu de problème. Certaines se sont converties avant, d’autres après. Si un homme est religieux, il demandera d’abord que la fille se convertisse, puis seulement il l’épousera. Il est peu probable qu’il l’épouse et puis qu’il attende qu’elle devienne musulmane. Après on ne devient plus musulman”
[171] Géophilosophie est le titre d’un essai de Deleuze et Guattari, qui fait partie de Qu’est-ce que la philosophie?, dont nous avons extrait l’incipit. Geo-filosofia dell’Europa est par contre une tentative plus récente de ‘collocation de la pensée’, oeuvre de Cacciari (1944)
[172] Il est fréquent, par exemple, que, sur demande d’éclaircissements sur l’origine d’un comportement traditionnel enraciné (depuis les rites de passage jusqu’aux mutilations sexuelles ou les modalités d’inhumation des dépouilles mortelles); le musulman d’origine modérément cultivé (disons l’immigré ‘moyen’) fasse appel à une quelconque obligation coranique inexistante ou à une référence semi-légendaire à des ahadith prophétiques non moins spécifiés
[173] C’est une phrase que j’ai souvent entendue au cours de mes interviews et lors de l’écoute de divers témoignages. Cependant, certains la renversent volontiers: ‘je remercie Dieu de m’avoir fait connaître les musulmans avant l’islam’. Du reste, cela correspond parfaitement à l’expérience des convertis que nous avons définis, suite à l’analyse de leurs itinéraires, comme des convertis par ‘impact avec une autre culture’, c’est-à-dire pour avoir rencontré des musulmans dans des pays islamiques ou des immigrés en Italie
[174] Rappelons le hadith connu et très cité selon lequel chaque homme naît naturaliter musulman, ce sont ses parents qui font de lui un chrétien, un juif, un mazdéen. Le parcours des convertis, qui disent d’ailleurs qu’ils sont ‘revenus’ à l’islam, est en même temps une contestation implicite de cette logique: ils ont choisi seuls, contre ou du moins en dehors de la volonté parentale…
[175] Nous-même, portant le nom d’Allievi, bien que non juif, nous avons été ‘suspecté’ (probablement pour la ressemblance de notre nom avec Halevi et Levi) et nous avons fait l’objet de ‘discussions’ sur nos origines, pour ne pas dire d’examen sanguin’, à l’occasion, semble-t-il, d’une réunion de responsables musulmans. Même si le verdict final nous a absout (il ressemble après tout également à Alawi, etc.), ce petit épisode en dit long sur la persistance d’une méfiance, sinon d’un préjugé, diffus. Nous avons souvent eu l’occasion d’en discuter avec nos interlocuteurs, en remarquant à quel point ce sentiment négatif passe facilement de la ‘droite’ au discours même de ceux qui ont un background pré-conversion de ‘gauche’ et qui ne portaient pourtant pas cet argument dans leur bagage idéologique, ou du moins sous une forme différente, étroitement politique, liée surtout à la question palestinienne
[176] Et Fatima d’ajouter: “je suis complètement perdue avec ça, parce que (…) je ne suis pas non plus comme une arabe, parce que je ne fréquente pas mes soeurs arabes même si je les aime bien (…) Par exemple, il y a une fille égyptienne, c’est une fille très bien, vraiment, très sympa, douce… Je vais la voir, mais je ne peux pas rester plus d’une heure parce que ça m’angoisse parce qu’elle vit renfermée dans sa maison avec les fenêtres fermées… Moi j’ai besoin de sortir, d’aller quelque part, de me promener, de faire des choses… C’est normal, je suis comme ça. Elle par contre elle reste enfermée toute la journée, toute la vie. Elle veut rester comme ça, elle se sent bien comme ça. Elle reste avec sa fille. Elles sortent parfois, avec le mari, mais elle ne sort jamais seule. Ce n’est pas que je ne la comprends pas, mais ce n’est pas mon monde ça non plus. Au début je me sentais mal, j’ai passé des moments un peu difficiles, mais maintenant j’ai trouvé le monde du milieu”
[177] Il ne pourrait en être autrement pour un penseur qui a concentré ses études sur la ‘crise du monde moderne’ (titre d’un important volume de Guénon, en 1927) et sur l’antinomie Orient/Occident, dans laquelle l’Occident, interprété comme une forme extrême de la modernité, est perçu comme un inévitable déclin que ne peut à la limite sauver qu’une ‘injection’ consistante d’orient, oeuvre d’élites conscientes
[178] Aujourd’hui démissionné de ces deux charges suite à la publication d’un texte théorique relativement déconcertant, justifiant l’assassinat des moines de Tibéhirine, en Algérie, par le G.I.A., ainsi que le droit en général pour les musulmans de se libérer – par la force si nécessaire – des présences religieuses jugées négatives, et en particulier justement des moines (Ibn Taymiyya. Le statut des moines. Traduction française en référence à l’affaire de Tibéhirine, publié à Beyrouth, El-Safina, 1997, sous le pseudonyme de Nasreddin Lebatelier, mais que l’on pouvait trouver en cachette dans diverses librairies islamiques). La lecture de ce document nous a rappelé de très près le rôle de ceux que l’on appela les ‘méchants maîtres’, à savoir les idéologues qui ne se sont jamais tachés de sang personnellement, mais qui ont en quelque sorte construit la doctrine d’appui pour que d’autres, moins malins, le fassent effectivement.
On trouvera une analyse en détail et des commentaires ultérieurs dans F. Dassetto, Discours musulmans d’Europe. Un point de vue à propos de l’assassinat des moines trappistes en Algérie, en cours de publication
[179] Avec une ‘mise à jour’ de Franck Fregosi
[180] cf. notre entrevue, le 18/11/1996. Gerholm souligne (Three European Intellectuals as Converts to Islam: Cultural Mediators or Social Critics?, dans The NewIslamic Presence in Western Europe, sous la direction de T. Gerholm et Y.G. Lithman, Londres, Mansell, 1988) que “pour les musulmans dans le monde islamique, il est important que Garaudy reste Garaudy, pour pouvoir le décrire comme ‘le plus grand philosophe en Europe’ (comme j’ai entendu parler de lui dans un village de montagne au Yémen en 1982) ou comme ‘le plus grand philosophe occidental du vingtième siècle’ (comme il a été présenté au millième anniversaire de al-Azhar – Le Monde 24 mars 1983) en annonçant simultanément que c’est un converti à l’islam” (et sans contester ensuite les contenus de ce que l’on a affirmé à son propos à cette occasion, comme vision non orthodoxe de l’islam, ndr). Gerholm remarque également du reste à quel point ce rôle, bien que faisant de celui-ci une célébrité invitée ici et là dans des buts purement ‘décoratifs’, l’empêche de jouer un rôle significatif interne à l’islam: “Etant donné que la culture occidentale -malgré tout ce qui peut être dit contre elle – est porteuse d’un haut prestige dans le monde islamique, le fait qu’un important porte-voix de cette culture se tourne vers l’islam est un signe de la supériorité innée de cette foi (…) Mais bien que Garaudy puisse être utilisé dans ce but – et est utilisé -, il ne lui est pas possible d’intervenir dans des questions internes à l’islam. Son capital culturel en tant que penseur fondamental de la civilisation occidentale peut seulement être utilisé pour légitimer l’islam en général”. Le point de vue de l’auteur se trouve dans son ‘testament philosophique’ modestement intitulé Biographie du XX siècle, Paris, Tougui, 1985
[181] A propos duquel Rocher et Cherqaoui se trompent manifestement lorsqu’ils parlent d’un shaykh Abdelkader al-Morabit “surnommé Dallas”. Sur la situation en Grande-Bretagne, voir A. Köse, Conversion to Islam. A study of native British converts, Londres, Kegan Paul, 1996
[182] Elle-même est du reste un concept impropre dans un islam sans centre, et donc également privé de tout organe légitimement voué à la délivrance de certificats d’orthodoxie et d’hétérodoxie. Dans l’islam, aucun organisme n’est aujourd’hui reconnu comme tel (et même le califat ne l’était pas vraiment tout à fait, lui qui fut formellement aboli par Ataturk et jamais plus reconstitué, malgré les références fréquentes dans la littérature de l’islam politique à la nécessité d’une organisation de la communauté islamique que nous pourrions qualifier de néo-califale)
[183] Le problème devient aussi une question spécifique du sous-groupe guénonien-soufi: “Les guénoniens ont surtout été des Français. C’est en France qu’ont été réalisées les plus grandes recherches, d’un point de vue islamique, sur l’oeuvre de Guénon. Mais, qu’est-ce qu’ils ont vraiment vécu les Français? Ils ont vécu l’islam arabe, et parfois plus particulièrement l’islam arabe à empreinte maghrébine, parce que le Français avait ce contact immédiat avec le Maghreb. Ce n’est pas par hasard que les points de référence, à part la référence idéale de Ibn Arabi, sont l’Algérie, la Tunisie, le Maroc. Ce bloc de l’islam guénonien-français a été exporté – Valsan, Schuon, Burckhardt, etc. – et est arrivé dans les autres pays européens. Là, peut-être que l’on n’est pas en mesure de comprendre que c’est une vision de l’islam. Beaucoup de personnes pensent que certains points de vue sont généraux, sans comprendre qu’il y a en réalité un islam de l’autre côté qui a des points de vue tout aussi valables et compatibles, mais qui leur semble étrange parce qu’ils n’y sont pas habitués, parce qu’ils ont pris ce bloc comme il était, sans penser qu’il était déjà orienté, que c’était un paquet pré-confectionné”
[184] Nusreddin, responsable d’une tariqa, dit: “nos frères se trouvent en contraste avec ces mosquées officielles… où il y a ces imams qui prêchent, qui hurlent, comme s’ils étaient toujours en guerre”. cette dichotomie, comme ne cessent de le répéter certains soufis, est du reste en soi inexistante sur le plan doctrinal. En effet, comme le dit une célèbre définition, le soufisme hariqa min al haqaiqa al islam, est une vérité parmi les vérités de l’islam, une réalité parmi les réalités de l’islam (c’est-à-dire qu’il atteste à nouveau de la pluralité dont nous parlions)
[185] Hamza, qui a choisi aujourd’hui l’engagement ‘ordinaire’ dans une mosquée, fait à ce propos une observation piquante. Il décrit son chemin comme un processus progressif: il était au début un musulman “disons, du vendredi; puis l’ouverture de cette mosquée m’a permis de me rapprocher, d’approfondir… Puis j’ai commencé à fréquenter les soufis… Tous ceux qu’il y a ici, parce que quand tu es musulman… (…) ça devient une vente aux enchères…”
[186] Cette observation de Lhalida nous semble en ce sens significative: je suis vraiment contente parce que, quand les autres élèves du cours d’arabe, après un an, puisqu’elles s’étaient rendues compte que je savais certaines choses, que j’avais une sensibilité pour certaines choses, elles m’ont dit: selon moi tu es musulmane; selon moi c’est ça que nous faisons ici, nous italiennes: nous nous débarrassons d’un peu de la peur dans les autres”
[187] On raconte que, arrivé sur la lune, il aurait entendu un son, une espèce de musique, une cantilène dans une langue qu’il ne connaissait pas, sans comprendre de quoi il s’agissait. mais un jour, durant un voyage dans un pays arabe, il aurait entendu le muezzin chanter l’adhan, l’appel à la prière, du haut d’un minaret. Il aurait alors compris que c’était ça la voix qu’il avait entendue sur la lune.
Neil Amstrong a semble-t-il démenti ces faits, mais cela n’a pas empêché cette histoire de faire le tour des communautés islamiques du monde, littéralement de bouche à oreille (élément auquel on a souvent à faire dans l’étude de la réalité sociologique de l’islam, à savoir le problème de la tradition orale – pour une brève réflexion sur ce point, cf. Allievi 1996e), et d’être prise pour argent comptant
[188] Clay, aujourd’hui miné par la maladie, a visité récemment quelques centres islamiques européens au cours de véritables tournées qu’il réalise comme activité de soutien au travail islamique. Nous pouvons citer plus récemment l’exemple de Mike Tyson, devenu, en prison lui aussi (comme Cassius Clay, mais aussi avant lui Malcolm X et tant d’autres), Mike Abdul Aziz, ou encore l’exemple de Lew Alcindor, que certains définissent comme le plus grand joueur de basket de tous les temps, devenu Kareem Abdil Jabbar. Parmi les musiciens de jazz, la liste est longue également: Kenny Clarke (devenu Liaquat Salaam), Art Blakay (Abdallah Ibn Buhaina), Kenny Dorham (Abdul Hamid), Edmund Gregory (Sahib Shibab), William Evans (Yusef Lateef), Walter Bishop jr. (Ibrahim Ibn Ismail), Rudy Powell (Musheed Karweem), Al Barrymore (Talib Ahmad Dawud) et sa femme, la chanteuse Dakota Staton (Aliyah Rabia), et d’autres encore ces dernières années. La religion islamique exerce une étrange attraction, d’un point de vue souvent polémico-revendicateur et sous une version parfois volontairement excentrique, sur ces adeptes d’une musique considérée pourtant comme ‘maudite’, dans laquelle sexe, drogue et alcool ont un rôle primaire (il suffit de penser aux biographies de beaucoup de ses représentants les plus géniaux). Cette attraction s’explique, comme nous avons pu l’observer, par le fait qu’un arabe musulman peut, après tout, être davantage respecté en Amérique qu’un noir descendant d’esclaves. De plus, en devenant musulman, un noir commence à se sentir un peu moins américain et un peu plus africain
[189] Confirmation bien soulignée par Harun, professeur universitaire: “Quand je vais à la mosquée, où beaucoup ne me connaissent pas parce que je n’y vais plus très fréquemment, je reçois un accueil chaleureux de ceux qui se souviennent de moi et même de ceux qui ne m’ont jamais rencontré mais qui savent qui je suis. Ils manifestent de l’affection, de l’estime et même de la fierté vis-à-vis d’un de leurs représentants – c’est comme ça qu’ils me considèrent – qui est intellectuel, professeur, mais musulman comme eux. De la part des musulmans, disons, ‘pauvres’, un complexe d’infériorité et un complexe d’agressivité pour masquer le premier, qui se traduit par une ostentation de ceux qui peuvent être des représentants, un professeur d’université, par exemple, mais qui sont musulmans comme moi. J’essaye de ne pas alimenter ce mécanisme, évidemment. Mais il s’agit d’un mécanisme psychologiquement compréhensible”
[190] Nous reprenons synthétiquement ce qui a été mieux développé dans Allievi 1996b. Jusqu’il y a peu, et pour les 14 siècles de vie de l’islam, nous pouvions parler de deux univers autosuffisants et imperméables, du moins dans la propre autoperception ou même dans la réalité, à savoir l’islam et l’Europe. Suite à certains processus de globalisation et en particulier aux migrations, l’islam est aujourd’hui en Europe. La phase en cours, qui ne sera certainement pas brève, est celle que nous pourrions appeler la phase de ‘normalisation’ de l’islam, à savoir justement le passage d’un islam en Europe à un islam d’Europe
[191] Rôle significatif autant que le dit un leader associatif, bien que son travail l’oriente particulièrement au rapport avec la composante immigrée: “Mon activité est certainement davantage tournée, de ma propre intention, vers mes compatriotes que vers les étrangers, mais je me rends compte, très souvent, que je suis plus utile aux seconds qu’aux premiers… (…) Parce qu’envers les étrangers, j’exerce une fonction de choc: un musulman… marocain, tunisien, égyptien, ou qu’importe, qui me rencontre, s’il m’entend parler, s’il me voit faire, il ressent un appel beaucoup plus fort vers sa religion que quelqu’un qui n’est pas musulman et qui me voit donc selon son point de vue, etc. Lui, il se retrouve… je suis un reflet de ce qu’il n’est pas (…)
Moi, consciemment, j’essaye d’aider les convertis… je les pousse, je les encourage, je les couvre, je les aide de différentes manières, je fais tout ce que je peux, mais pas par nationalisme, absolument pas, que Dieu me pardonne, je ne ferai jamais une chose de ce genre, inshallah, mais parce que je suis convaincu qu’ils ont dans la phase actuelle une fonction importante, d’être ces médiateurs culturels entre ces deux réalités”
[192] Staples et Mauss (1987) ont souligné du reste que la formulation de Snow et Machalek n’est pas en mesure de reconnaître la différence entre conversion et commitment. En témoignent du reste les itinéraires mis en évidence dans notre propre recherche
[193] Du reste, comme l’a remarqué Rambo (1993) “conversion is a process, not a specific event. Perhaps the word converting better captures the phenomenology of the process”
[194] Mais il nous semble vraiment exagéré d’un côté de l’attribuer à toutes les conversions. Il s’applique à la limite en majorité aux conversions les plus ‘émotives’ et à caractère irrationnel (à moins de vouloir croire que toutes les conversions seraient en soi irrationnelles, ce qui serait en contradiction avec les observations mêmes, bien que se pliant très peu aux phénomènes religieux en eux-mêmes, qui tiennent compte de la rationalité de l’auteur comme critère interprétatif de la conversion, et de son choix religieux comme choix rationnel entre des alternatives plus ou moins fonctionnelles, en cohérence avec leur propre être de homo oeconomicus). D’autre part, il serait réducteur de l’attribuer seulement aux conversions religieuses, comme si la vie quotidienne n’en fournissait pas une pluie d’exemples (depuis l’affection soudaine – peut-être elle aussi une forme de conversion… – à la concession de soi) aptes à déconseiller son utilisation comme élément explicatif de quelque phénomène social que ce soit.
[195] Allison insiste sur le manque ou la faiblesse de la figure paternelle (et, cas rare dans l’analyse psychanalytique, il voit néanmoins la conversion comme un élément d’adaptation positif); Ullman, qui a aussi développé une des rares analyses comparatives des processus de conversion à propos de religions différentes, à travers des cas ‘cliniques’ individuels, ajoute, outre des problèmes de relation avec la figure paternelle, une enfance malheureuse et une histoire antérieure de rupture et de relations personnelles altérées. Dans les deux cas, probablement, nous pouvons aussi parler (cela vaut aussi pour les sociologues, du reste, et pour leurs différentes écoles) de déformation professionnelle: on trouve ce que l’on veut chercher et l’on cherche ce que l’on veut trouver
[196] Comme l’ont écrit Sark et Bainbridge (1985 “under present sociocultural conditions, cults can have great success recruiting persons who are fully normal in terms of almost any characteristic one wants to measure”. Et encore: “americain cults (…) have recruited disproportionately from some of the more favored segments of the population”
[197] Clelland et autres (1974) parlent de middle-class respectability des participants aux Billy Graham Crusades; Lynch (1977) dans une étude sur une ‘église de l’occulte’, parle des membres qui ont tendance à être “middle-aged, middle-class and middle-of-the-road in terms of political views and life styles”; Gussner et Berkowitz (1988), à propos des groupes de méditation, insistent sur une appartenance à la upper-middle class
[198] Qui soulignent par exemple, en analysant les recherches sur le sujet, “high rates of apostasy for university students and professors”. Apostasies qui sont parfois, du reste, la pré-condition ou la conséquence d’une nouvelle conversion
[199] Stark et Brainbridge 1980a, dans leur recherche sur les mormons, insistent sur le rôle des amis et proches en ce qu’ils définissent intimate role networks. En 1980c, ils insistent en définissant les networks of faith comme l’élément essentiel de l’engagement. Il nous semble toutefois que l’idée de fond à la base de leur théorie de la religion (1980a: humans seek what they perceive to be rewards and avoid what they perceive to be costs”), soit une cible facile de Wallis et Bruce (1984) pour son réductionnisme radical. Sur le rôle de l’interaction, voir aussi Long et Hadden (1983) et autres. Parmi les plus critiques à l’égard de cette ‘tentation’ explicative, on trouve Balch et Taylor (1977), qui attribuent la tendance à surestimer (overemphasize) cet aspect au fait que les cultes sont considérés par les chercheurs, implicitement ou explicitement, comme une organisation religieuse déviante
[200] Dans Bromley et Shupe 1979b, la conversion est définie comme “un processus d’adoption de rôles successifs dans un mouvement, chaque rôle entraînant progressivement une plus grande implication, des changements dans le style de vie ainsi que des récompenses” . Ces derniers proposent une role sequence ainsi conçue: 1)varied individual predisposing factors; 2) attraction to the movement; 3) initial involvement; 4) active involvement (p.e. experimental participation); 5) progressively greater degree of commitment
[201] Dans une nouvelle ‘révision’ de leur théorie, Lofland (1978) passera de manière évidente à une perspective plus ‘activiste’: “the person is active rather than merely passive”
[202] Ce n’est donc pas un hasard si la perspective de Lofland et Stark est qualifiée de structuro-fonctionnaliste et considérée insuffisante par divers observateurs (ex. Pilarzyk 1978)
[203] Dans ce même sillon, Seggar et Kunz (1972) conceptualisent la conversion comme un “step-like, problem-solving process in wich the individual uses organizational facilities, programs, and idéologies to resolve various life problems”
[204] Gesammelte Schriften zur Religionssoziologie (dans Simmel 1989)
[205] A propos des nouveaux mouvements religieux, Volinn a dit que: “How one becomes a Moonie… would differ from how one becomes an ashram member” (Volinn 1985). Mais il ne s’agit pas seulement du how: le why est différent lui aussi
[206] A la limite, quand cette hypothèse est avancée, c’est avec une intention apologétique. La conversion est en effet alors interprétée comme une reconnaissance ‘évidente’ de la bonté d’une offre religieuse. C’est l’explication type que se renvoient réciproquement tant les bureaucraties religieuses que, subjectivement, les convertis. Si un tel est converti à une telle religion, c’est parce qu’il a reconnu qu’il s’agit de la meilleure religion. L’‘évidence’ de cette considération est entre autres tempérée, selon le sociologue, par la simple constatation empirique qu’elle est considérée telle par toutes les bureaucraties religieuses et tous les convertis, indépendamment de l’offre religieuse de référence, et dans les directions les plus diverses
[207] Troeltsch faisait du reste déjà remarquer à quel point, à l’intérieur du domaine chrétien, les groupes sectaires peuvent rester dans le contexte-église avec la caractérisation de groupes de protestation. La classification de Troeltsch, telle qu’elle est résumée par O’Dea (1966), nous rappelle que
– Les attributs signifiants de l’église sont: 1) appartenance fondée sur la naissance; 2) hiérarchie et dogme; 3) caractère global de la structure sociale; 4) tendance à la conversion de tous; 5) tendance à s’adapter à la société et à faire des compromis avec ses valeurs et ses traditions;
– Les attributs signifiants de la secte sont: 1) séparation d’avec la société et refus du monde; 2) caractère exclusif du comportement et de la structure sociale; 3) importance de l’expérience de conversion antérieure à l’appartenance; 4) adhésion spontanée; 5) esprit de régénération; 6) comportement d’austérité éthique, de nature souvent ascétique. Le comportement de secte reste normalement délimité à la génération fondatrice;
– Enfin, le mysticisme. Dans celui-ci, la vie religieuse devient pour certains ‘une possession purement personnelle et intérieure de l’âme’. On assiste à la formation de ‘groupes reposant sur des bases purement personnelles et sans forme permanente’, et sa capacité d’attraction vis-à-vis de différents types de personnes est contestable, surtout vis-à-vis de groupes intellectuels et cultivés
[208] Cavalcanti et Chalfant, dans leur étude sur les convertis américains à l’orthodoxie, ont particulièrement insisté sur le “rôle actif de la vie collective” (1994) sans tenir compte du fait que chaque religion est basée sur les seules explications insuffisantes et individuelles, en termes de bricolage ou autre. Lyncj (1977) remarquait déjà du reste l’existence d’un sociological truism souvent ignoré selon lequel “people obtain and deepen their individual identities best within functional, cohesive groups”. Parmi les théoriciens de la sécularisation, Wilson (1982) a particulièrement insisté sur le fait qu’un de ses effets est le déclin des communautés, du local, en faveur d’un processus qu’il appelle societalization. Les groupes religieux jouent en quelque sorte un rôle compensatoire, de contre-tendance. L’islam s’y prête particulièrement bien justement car l’umma, la communauté islamique, joue un rôle de renvoi à une ‘communauté émotionnelle’ à la fois ample et tangible. Ce rôle est encore plus tangible en terre d’émigration, là où la fraternité universelle est mesurable dans la participation plurale, à partir de diverses zones de l’oikoumenê islamique, aux moments rituels collectifs, qu’elle ne l’est dans les pays d’origine de l’islam où prévaut de force le critère de l’homogénéité
[209] Nous choisissons par synthétisme Monteil 1978, mais nous aurions pu choisir les autobiographies beaucoup plus prolixes d’autres convertis intellectuels (p.e. Garaudy 1985). Ce qui nous intéresse le plus, c’est que l’on retrouve les mêmes éléments, que nous avons illustrés par nos interviews, mais avec un souci mineur d’autojustification face à un public de ‘pairs’
[210] A la simplicité théologique fait pendant la simplicité rituelle, p.e. de la prière (vs. l’apparat des sacrements) et même la simplicité architectonique (vs. l’attitude baroque, la redondance, la prolifération d’images, les ornements, etc.). Mais ces aspects ne sont pas, eux non plus, particuliers à l’islam
[211] Même si certaines obligations religieuses, si elles sont considérées comme coactives, peuvent être d’un certain coût sur le plan subjectif lorsqu’elles sont vécues en Occident, comme c’est le cas pour l’hijab ou certains interdits alimentaires. Cela ne contredit toutefois pas le caractère modéré de l’islam, parce que ces obligations répondent à des coutumes répandues de l’époque du Prophète, et alors universellement partagées à l’intérieur de la communauté (religion, peuple et territoire faisaient à l’époque un tout, du moins dans l’image, probablement faussée idéologiquement et, disons, apologétiquement, que nous en avons), et donc subjectivement moins coûteuses
[212] La position coranique dit simplement: “Gens du livre, ne vous portez pas à l’extrême en votre religion. Ne dites sur Dieu que le Vrai: seulement que le Messie Jésus, fils de Marie, était l’envoyé de Dieu, et sa parole, projetée en Marie, et un Esprit venu de Lui. Croyez en Dieu et aux envoyés, ne dites pas: «trois»; cessez de le dire: mieux cela vaudra pour vous! Dieu est un Dieu unique. A sa transcendance ne plaise qu’il eût un fils!” (Cor. IV, 171), ainsi que V, 73: “Dénégateurs sont bien ceux qui définissent Dieu comme le troisième d’une triade”, et plus clairement encore CXII, 2-3: “Dis:«Il est Dieu, Il est Un/Dieu de plénitude/qui n’engendra ni ne fut engendré»
[213] Cependant, cela vaut aussi pour d’autres confessions religieuses, y compris plusieurs confessions chrétiennes, suivant des modalités et des degrés divers. Ce n’est donc pas une exclusivité de l’islam, même s’il semble que l’islam l’offre de façon éminente et avec des connexions particulièrement ‘fortes’ et ‘riches’. Cette ouverture à la libre initiative de chacun pourrait aussi être considérée comme un élément de modernité qui s’adapte particulièrement bien (dans les nombreuses acceptions du terme anglais to fit) à la modernité dans le sens où on l’entend généralement, et est relativement proche des logiques de marché
[214] Park (1928) a mis en évidence que “le mouvement et la migration des peuples, l’expansion du commerce et des trafics, et, en particulier, l’augmentation continue, dans les temps modernes, de ce vaste creuset de cultures et de races que sont les grandes métropoles, a énormément desserré les liens locaux, a détruit les cultures populaires et tribales, et a remplacé les loyautés locales par la liberté des villes. A la place de l’ordre sacré de la tradition tribale se trouve maintenant l’organisation rationnelle que nous appelons civilisation”. Nous pouvons peut-être dire que certaines religions jouent et tentent de jouer un rôle de contre-tendance, en re-sacralisant le réel, en ré-enchantant un monde désenchanté, selon l’image célèbre de Weber. Certaines on en effet choisi la voie de la fuga mundi, alors que d’autres, et c’est le cas de l’islam, ont choisi de combattre pour ainsi dire le désenchantement sur son propre terrain, celui de la ville, et de tenter de construire la ville de Dieu sur Terre (l’islam ne connaît pas la distinction agostinienne), précisément à partir de l’action et de la visibilisation dans l’espace public. Ce, du moins, dans la perception et l’imaginaire d’un nombre significatif de convertis et, plus généralement, de croyants
[215] Comme le démontrent les turuq, en élargissant le mécanisme à tout l’islam. L’appartenance à celles-ci est souvent, dans les pays d’origine, un fait hériditaire (de gens, de clan, ethnique, sociale ou autre), alors que cela devient un choix individuel en émigration
[216] Tout comme les immigrés, les convertis jouent particulièrement un rôle dans les jeux compliqués de feedback entre l’islam des pays d’origine et l’Europe. Cette Europe riche, cultivée, puissante au niveau global et un des acteurs centraux de l’innovation technologique en Asie et ailleurs, malgré les défaillances et la concurrence d’autres économies, mais aussi grand centre financier, etc. (tous des éléments valorisants qui ont en quelque sorte des retombées sur l’islam d’Europe qui participe à cette richesse et ce pouvoir)
[217] Même si la dimension choisie, pour des raisons structurelles dont nous avons déjà parlé, reste pour ainsi dire physiologique, même après le passage de génération -ce qui change en partie notre perspective analytique par rapport à celle de Troelsch